امام علی علیه السلام

مردم عراق و کوفه که بیش‌تر، از دوستان و یاران حضرت علی(ع) بودند و به‌همان اندازه به امام حسن(ع) نیز احترام می‌گذاشتند، در لشکر حضرت حضور داشتند؛ اما بین همین افراد، بودند کسانی که گاه تنها به‌خاطر دشمنی با معاویه، مطامع دنیوی و تبعیت از رئیس قبیلۀ خود، جزء لشکریان امام شده بودند که همین مسئله باعث ازهم‌پاشیدگیِ صفوف لشکریان امام شد.

معاویه که در زمان خلافت خلیفۀ دوم به حکومت شام رسید، کوشید تا بنی‌هاشم‌هراسی را که از امیه آغاز شده و در زمان ابوسفیان به اوج خود رسیده بود، به‌عنوان فرهنگی در ذهن عوام، خصوصاً مردم شام تبدیل کند. معاویه به‌خاطر حقد و کینه‌ای که از بنی‌هاشم و به‌خصوص حضرت علی(ع) داشت، تلاش کرد تا برای سرپوش نهادن به اعمال تند و خشن خود، تصویری نادرست از اهل‌بیت پیامبر(ع) ارائه دهد. ازاین‌رو، کوشید تا با استفاده از شیوۀ «شست‌وشوی مغزی» مردم شام را به اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) بدبین کند که ثمره و نتیجۀ این مسئله را می‌توان در زمان امام حسن(ع) مشاهده کرد.

معاویه در تلاش بود تا با استفاده از این تاکتیک و با ایجاد رعب و وحشت بین مردم جامعۀ اسلامی، اولاً آن‌ها را با تهدید وادار کند تا اطلاعات شیعیان را به او بدهند و به ارتباط با آن‌ها اعتراف کنند و ثانیاً تلاش کرد تا با دستکاری در ادراک مردم جامعه، القای فرسودگی دربارۀ دستگاه خلافت علوی و همچنین تحقیر و توهین و نمایش اقتدار و دانایی مطلقِ خود، از مقاومت ذهنی مردم جامعۀ اسلامی بکاهد و با تلقین، فکر‌های آمادۀ آن‌ها دربارۀ خاندان پیامبر را فریب دهد. همۀ این‌کار‌ها باعث می‌شد پایه‌ها و پایگاه‌های حکومتی معاویه میان مردم مستحکم‌تر شود.

معاویه با استفاده از همین تاکتیک توانست عدۀ زیادی را برای جنگ صفین با حضرت علی (ع) و پس از آن، جنگ با امام حسن (ع) بسیج کند و با آموزش جاسوسانی که وظیفۀ رخنه در قلب سپاه امام حسن (ع) را داشتند، بتواند در ذهن لشکریان امام نفوذ کند و آن‌ها را نسبت به کار‌های امام بدبین نماید.

این مسئله در جنگ بین سپاهیان امام حسن(ع) و معاویه نمود بسیاری دارد و به‌جرئت می‌توان گفت که مهم‌ترین نقش را در سرانجام جنگ ایفا کرد. به‌عنوان نمونه، امام حسن(ع) حدود دوازده هزار نفر از سپاهیان خود را به فرماندهی «ابن‌عباس» به مقابله با سپاهیان معاویه فرستاد. امام خط حرکت سپاه را مشخص کرد و دستور داد تا لشکریان هنگام مواجهه با سپاه دشمن، به مقابله با آن‌ها برآیند. در این میان، «عبیدالله» که فرماندهی بخشی از سپاه امام را عهده‌دار بود، افراد تحت حمایت خود را حرکت داد و طبق تصریح منابع تاریخی، در منطقه‌ای به نام «مَسکِن» اردو زد. معاویه با علم به شخصیت و ذهنیت عبیدالله، او را با وعدۀ یک‌میلیون درهمی که نیمی از آن را به‌صورت نقدی پرداخت کرد و نیز وعدۀ منصبی بزرگ، وی را فریفت تا او با هشت هزار نفر از لشکریانش در صف سپاهیان معاویه قرار گیرند.(2) همین مسئله موجب شد بسیاری از یاران امام حسن(ع) -به‌خصوص کسانی که دچار تزلزل عقیدتی بوده، در پی منافع دنیوی بودند و با کوردلی در صف یاران حضرت قرار گرفته بودند- روحیۀ خود را از دست بدهند تا صحنۀ جنگ طور دیگری رقم بخورد.

در مورد علی بن ابی طالب(ع) نقل شده که وی شوخ طبع بود و همین شوخ طبعی نیز بهانه مخالفان او گشت تا حضرت را از گردونه خلافت کنار بزنند و چنین وانمود کنند که یک فرد خوش مشرب و شوخ طبع، نمی تواند رهبری مسلمین را عهده دار شود. اهل مزاح بودن و بذله گویی آن حضرت، حتی از زبان مخالفان او هم نقل شده است. عمروعاص، معاویه و عمر، سخنانی دارند که گویای این ویژگی در آن حضرت است. خود حضرت با شگفتی یاد می کند که عمروعاص در منطقه شام، چنین وانمود و تبلیغات می کند که فرزند ابوطالب، مزاح گر و بذله گو و بازیگر است!تا چهره ناخوشایندی از وی در اذهان شامیان ترسیم کند.
معاویه گفته است: خدا اباالحسن (علی بن ابیطالب) را رحمت کند، که خندان و گشاده رو و اهل فکاهی بود! او می خواست این را به عنوان نقطه ضعف حضرت قلمداد کند.
در حالی که امام علی پاسخ می دهند که یاد خدا و معاد ذهن و فکرم را به خود مشغول کرده است. ایشان می‌فرماید:
«مرا از پسر زانیه تعجب است، که به مردم شام وانمود مى‌ کند که در من شوخ طبعى است، و انسانى بازیگرم، شوخى مى ‌کنم و در بازى کردن کوشایم.
او به باطل سخن گفته، و با این‌گونه سخن مرتکب گناه شده. بدانید که بدترین گفتار دروغ است.
او در سخن راندن دروغ مى‌ گوید، و وعده مى‌ دهد و تخلف مى‌ کند؛ چون درخواست مى‌ کند اصرار مى‌ ورزد، و چون از او درخواست شود بخل مى ورزد،
به عهدش خیانت مى‌ کند و قطع رحم مى‌ نماید، و چون به میدان جنگ آید براى شعله ‌ور ساختن جنگ چه امر و نهى‌ ها مى‌ کند، البته پیش از بیرون آمدن شمشیرها از غلاف!!،
و چون جنگ آغاز شود بزرگ‌ترین حیله‌ اش براى نجات خود، نشان دادن عورتش به مردم است!
به خدا قسم، یاد مرگ مرا از بازى باز مى‌ دارد، و نسیان آخرت او را از گفتن حق مانع مى‌ شود. او با معاویه بیعت نکرد مگر به شرط بخشیده شدن مصر به او، و اخذ رشوه کمى براى دست برداشتن از دین

امام علی علیه السلام

ماجرای «خون خواهیِ عثمان»

«عثمان» که خود از بنی امیه بود، در دوران خلافتش «سخاوتمندانه» همه مناصب حکومتی را به امویان و هوادارانشان واگذار نمود. این امر، گرچه امویان را به شدت وامدار و نیز دوستدار عثمان می ساخت، اما اعتراض و شورش عمومی را به دنبال داشت و سرانجام به کشته شدن او انجامید.

هنگامی که خانه عثمان در مدینه توسط شورشیان محاصره شده بود، مروان بن حکم دو نامه، یکی برای معاویه امیر شام و دیگری برای «یعلی بن منیه» امیر یمن فرستاد و از آنان خواست که سریعا فرصت را دریابند و به شتاب به نجات عثمان آیند، اما هیچ یک چنین نکردند. در این میان، معاویه مردم شام را گرد آورد و در سخنانی از آنان برای عثمان کمک خواست. اما او عملاً اقدامی نکرد تا این که نامه دومی از مروان رسید که خبر از کشته شدن عثمان می داد.(35)

سپس معاویه مردم را به سوگواری برای عثمان فرا خواند و بی درنگ با ارسال نامه به امیران حاکم در مناطق مختلف بازمانده از دوران عثمان تلاش کرد تا آنان را به «خون خواهی عثمان» بر انگیزد. بر این اساس، معاویه برای عبدالله بن عامر، یعلی بن منیه، ولید بن عقبه، مروان بن حکم و سعید بن عاص نامه نگاشت. اینان هر یک در پاسخ به معاویه نامه نوشتند و به جز سعید بن عاص، دیگران پذیرفتند که پرچم خون خواهی عثمان را برافرازند و معاویه را نیز بر این کار تشجیع و تهییج نمودند.(36)

بنابراین، هنگامی که در مدینه، پس از بیعت مردم با علی علیه السلام ، از مروان بن حکم و ولیدبن عقبه و سعید بن عاص خواسته شد تا به بیعت کنندگان بپیوندند، ایشان گفتند که بر انتقام از قاتلان عثمان بیعت خواهند کرد.(37)

آن گاه زمانی که «پیراهنِ» عثمان به نزد معاویه در شام فرستاده شد، او از این موضوع بیش ترین بهره برداری سیاسی را به عمل آورد. ماجرا چنین بود که «نائله» همسر عثمان، پیراهن غرقه به خونِ او را همراه با نامه ای در بیان چگونگی کشته شدنِ وی برای معاویه فرستاد.(38) معاویه آن پیراهن را بر روی منبر مسجد دمشق نهاد،(39) و با سخنانی احساسات همگان را برانگیخت. او حتی پیراهن عثمان را در بین سپاهیان شامی به گردش درآورد.(40) این اقدامات شامیان را بسیار برانگیخت تا آن جا که مردم بر آن پیراهن گریستند، و مردانی از شام نیز سوگند خوردند که تن خود را با آب نشویند و بر بستر نیارامند مگر آن که از قاتلان عثمان انتقام گیرند.(41) در همین رابطه، نامه رسان معاویه در مدینه، در بیان اوضاع شام اظهار داشت که شصت هزار پیر در زیر پیراهن عثمان مویه سر می دهند.(42) بدین سان، این زمینه فراهم شد تا معاویه شامیان را زیر پرچم «خون خواهی عثمان» همنوا و هماهنگ کند. پس در حالی که در مدینه، مردم بر خلافت علی علیه السلام بیعت کردند، در شام نیز شامیان با معاویه بر سر خون خواهی عثمان بیعت نمودند.(43)

البته در آغاز امر، معاویه نسبت به هماهنگی و همنوایی در جبهه شام نگران بود. او در نامه ای به برادرش عتبة بن ابی سفیان نوشت: «.. بدان که پراکندگی قلب ها به اندازه گوناگونی چهره هاست؛ پس اگر شخص خطیب و بلیغی می یافتی، [می توانستم] اهل شام را بر قلبی واحد گرد آورم.» در پاسخ به این تقاضا، عتبة، «شرحبیل بن سمط کندی» والی شهر حمص را معرفی کرد.(44) اما بنا بر گزارشی دیگر، این عمروعاص بود که از معاویه خواست تا شرحبیل را، که سرور و بزرگ مردم شام است، به فعالیت به نفع خود وا دارد.(45) به هر روی، شرحبیل که، در سرزمین شام از وجاهت برخوردار بود، از سوی معاویه مأمور شد تا در میان شهرهای شام سفر کند و مردم را به جنگ برای خون خواهی عثمان فرا خواند.(46)

اما ماجرای خون خواهی عثمان در این جا خاتمه نمی یافت. چرا که بنا به توصیه عمروعاص، باید در میان شامیان این چنین شایع می شد که «علی، عثمان را کشته است.» ابتدا این امر به شرحبیل مأمور «تبلیغی» معاویه باورانده شد،(47) و سپس از طریق او در میان شامیان پراکنده شد. شرحبیل، اهل شام را بر ضد علی علیه السلام برانگیخت و آنان را از او بیم داد، و از ایشان خواست تا همراه با معاویه که «ولیّ» خون عثمان است، «قیام» کنند.(48) همچنین معاویه با ارسال نامه به مردم مکه و مدینه، چنین شایع کرد که علی، عثمان را کشته است.(49) او حتی تلاش کرد که از «عبیدالله بن عمر بن خطاب» به عنوان شاهد ماجرا، در این باره گواهی گیرد.(50) در دمشق نیز مویه کنندگان بر عثمان می گفتند: علی، عثمان را کشته است، و قاتلان عثمان را پناه داده است، ما از او دست برنمی داریم تا این که یا او ما را به قتل برساند و یا ما او را به قتل برسانیم.(51)

راهبرد اصلی معاویه از «خون خواهیِ عثمان»

هنگامی که عمروعاص به معاویه توصیه نمود که در میان مردم شایع کنند که علی، عثمان را کشته است، در اهمیت این امر اظهار داشت: «این کلمه، چنان شعاری است که تمام مردم شام را بر همان اساسی که خود دوست داری و می خواهی، پیرامونت گرد می آورد.»(52) همچنین، عمروعاص به معاویه گفته بود که تو نمی توانی مستقیما مردم را از بیعت با علی علیه السلام بازداری، پس در میان مردم پراکنده کن که علی، عثمان را کشته است.(53)

بنابراین، خون خواهی عثمان، خود بهانه خوبی به دست معاویه می داد تا از بیعت با علی علیه السلام خودداری کند. او به خوبی می دانست که اگر با علی علیه السلام بیعت نماید و خلافتش را بپذیرد، دیر یا زود از امارت شام کنار گذارده خواهد شد. هنگامی که به معاویه خبر رسید که در مدینه، به امام علی علیه السلام پیشنهاد شده که «معاویه را برای مدتی کوتاه ابقا کند و سپس او را عزل نماید»، بسیار برآشفت و گفت: «هیچ گاه با علی علیه السلام بیعت نخواهد کرد.»(54) در ادامه این نوشتار، روشن خواهد شد که معاویه به «بیعت طلبیِ» علی علیه السلام ، در مقاطع مختلف پاسخ های گوناگونی می داد: گاه شرط می کرد که قاتلان عثمان به او سپرده شوند(55) و گاه درخواست می نمود که امارت شام و مصر به او واگذار گردد،(56) و گاه اساسا از ارائه پاسخ طفره می رفت.(57) اما در همه این احوال، او می کوشید تا شامیان را در خون خواهی عثمان، بر ضدّ علی علیه السلام همداستان کند و خود را نیز به عنوان ولیّ خون عثمان معرفی نماید.(58)

بر این اساس، «خون خواهی عثمان» یک «تاکتیک» بود برای مخالفت با علی علیه السلام و سرپیچی از خلافت او. در این رابطه، در همان آغاز خلافت علی علیه السلام ، عبدالله بن عباس به درستی پیش بینی کرده بود که بنی امیه بخشی از امر خلافت را خواهند خواست و کار علی علیه السلام را بر مردم مشتبه خواهند نمود.(59)

البته این زمینه فراهم نبود که معاویه یکباره در همان آغاز، خلافت را برای خود طلب نماید. چنان که در شام، با او بر این اساس بیعت شد که در خون خواهی فرماندهی باشد که خود طمع خلافت ندارد.(60) لذا در ابتدای امر معاویه تلاش کرد تا با ارسال نامه به کسانی چون «طلحه» و «زبیر»،(61) و پس از آن دو، با نامه نگاری به «عبدالله بن عمر»(62)، آنان را به مطالبه خلافت وا دارد. حتی معاویه در شام اعلان نمود که زبیر بن عوام به شام خواهد آمد و وی با زبیر بیعت خواهد کرد.(63) اما با گذشت حوادث پس از کشته شدن طلحه و زبیر در جنگ جمل، و پس از پاسخ منفی عبدالله بن عمر به معاویه(64) معاویه چنین مطرح کرد که کار تعیین خلیفه به «شورا» واگذار خواهد شد.(65) با این حال، دیری نپایید که معاویه، خود شخصا «مدّعیِ» خلافت شد، و «خون خواهی عثمان» تنها پوششی بر این مدعا بود. در این رابطه می توان به دو گزارش صریح و گویا استناد کرد که عبارتند از:

اول، گزارش «ابن اعثم کوفی» (متوفای 314 ق) که براساس آن، معاویه در گفت وگو با اطرافیان خود انکار می کند که علی بن ابیطالب علیه السلام در تصدی خلافت از او شایسته تر است و در مقابل، به بیان شایستگی های خود می پردازد.(66) گزارش دیگر، شکایتی است از زبان امام علی علیه السلام که آن را «محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید» (336 413 ق) نقل کرده است: «... شگفتا از معاویة بن ابی سفیان، با من در خلافت نزاع می کند و امامت مرا انکار می نماید و می پندارد که او از من نسبت به خلافت شایسته تر است...».(67)

البته در این زمان (پیش از جنگ صفین)، هرگز معاویه نتوانست که به طور علنی و صریح مدعیِ خلافت شود. دراین دوران، معاویه به «کسب خلافت» به عنوان یک راهبرد و هدف بلندمدت چشم داشت، و هدف کوتاه مدت معاویه عبارت بود از «حفظ امارت شام» و در صورت امکان، توسعه آن تا قلمرو مصر. لذا او در نامه خود به علی علیه السلام اعلان نمود که به دو شرط با او بیعت خواهد کرد. اولین شرط او تصدی امارت شام و مصر در زمان حیات علی علیه السلام بود، و شرط دیگرش این بود که «پس از علی علیه السلام ، بیعت کسی بر عهده او نباشد.»(68) که شرط اخیر به خوبی از «خلافت طلبیِ» معاویه به عنوان یک هدف بلندمدت حکایت داشت.

موضع گیری امام علی علیه السلام در برابر «خونخواهی عثمان»

امام علی علیه السلام به خوبی می دانست که «خونخواهی عثمان» از سوی معاویه و سایر بنی امیه، ترفندی است برای سرپیچی و نافرمانی از او. در برابر این ترفند، موضع آن حضرت چنین بود: «من از خونِ عثمان پاک و مبرّایم.»(69) امیر مؤمنان علیه السلام برای آگاهی شامیان از این موضع، از هر فرصتی استفاده می کرد و از طریق نامه نگاری به معاویه، نیز ارسال پیام توسط پیک، می کوشید تا شامیان را آگاه کرده و از سرپیچی و مخالفت بازدارد. چنان که امام علی علیه السلام در این رابطه، از هیچ فرصت و موقعیتی دریغ نورزید. گویا بر اثر همین تلاش های علی علیه السلام در جبهه شام تا اندازه ای دامنه اتهام نسبت به آن حضرت فروکش کرد، و لذا بعدها معاویه در خطاب به شامیان، به جای تأکید بر اتهامِ «قتل عثمان توسط علی»، این بار، چنین ادعا کرد: «علی فرمان قتل عثمان را داده، و مردم را بر ضدش برانگیخته، و قاتلان عثمان را پناه داده، و اینک همان قاتلان عثمان، سربازان و یاوران علی اند.»(70)

البته، امیرمؤمنان علی علیه السلام در مواضع مختلف، مبرّا بودن خود از خون عثمان را با تعابیر گوناگونی ابراز داشته است.(71) در همین رابطه، امام علی علیه السلام در یکی از نامه های خود به معاویه چنین نوشته است: «... پنداشتی که (عنوان کردن) لغزش من درباره عثمان بیعت مرا بر تو تباه و باطل کرده است. به جان خودم من جز یکی از مهاجران نبودم، همانگونه که آنان درآمدند، درآمدم و همانسان که ایشان برآمدند، برآمدم... من فرمان (قتل او را) ندادم که گناه فرمان دهنده بر من لازم آید و نیز من (او را) نکشتم که مستوجب قصاص قاتل باشم... اما این گفته ات که نوشته ای «قاتلان عثمان را به ما بسپار» (بس عجیب است)، تو را با عثمان چه نسبتی است؟ چه تو مردی از بنی امیه هستی، و پسران عثمان بدین (دادخواهی و قصاص طلبی) شایسته ترند. و اگر تو می پنداری که برای خون خواهی پدرشان از ایشان سزاوارتر و قوی دست تر هستی، نخست سر به فرمان من نه، آنگاه آن گروه (قاتلان عثمان) را به محاکمه نزد من آر (و دادخواهی از من کن) تا من، تو و ایشان را به راه حق وادارم...»(72)

بنابراین، امام علی علیه السلام از خونخواهان عثمان می خواست که «ابتدا مانند همه مردم با او بیعت نمایند، و آنگاه نسبت به خون عثمان، از او مطالبه کنند.» و این، موضعی منطقی و «فعّالانه» از سوی علی علیه السلام بود که مخالفان را به انفعال وا می داشت. چرا که معاویه می دانست که اگر با علی علیه السلام بیعت کند، دیگر اختیار عزل و نصب او به دست علی علیه السلام خواهد بود. براساس همین موضع فعالانه، هنگامی که والی اعزامیِ امیرمؤمنان علیه السلام به شام راه نیافت،(73) آن حضرت در تلاش برآمد تا با نامه نگاری و ارسال پیک، معاویه را به بیعت با خود فرا خواند. زیرا این امر بسیار مهم بود که معاویه نسبت به خلافت علی علیه السلام اعلام بیعت و اطاعت کند. حتی این امر صحیح نبود که علی علیه السلام معاویه را بر امارت ابقا کند و سپس از او بخواهد تا با وی بیعت نماید، چون این احتمال وجود داشت که معاویه ابقای خود را بپذیرد، اما از بیعت با علی سر باز زند.(74)

تلاش مسالمت جویانه امیرمؤمنان علیه السلام بر مبنای «نامه نگاری» و «ارسال پیک»، البته هرگز مانع از وقوع «جنگ» جنگ صفین نشد، اما به خودی خود حائز اهمیت است و شایسته بررسی.

مسالمت جوییِ» امام علی علیه السلام

گذشت که روابط امام علی علیه السلام و معاویه بر پایه «اختلاف» و ناسازگاری شکل گرفت، و به جُز «جنگ» دورنمایی نداشت. اما در نگاه امیرمؤمنان جنگ به سانِ «داغ کردن» آخرین چاره بیماری بود،(75) پیش از آن، باید چاره جویی های دیگری نیز به عمل می آمد. بنابراین، آن حضرت در تلاش برآمد تا معاویه را با روشی مسالمت آمیز از نافرمانی باز دارد.

در جنگ صفین، حتی پس از شروع جنگ در آغاز آن رفتارهای مسالمت جویانه ای از امام علی علیه السلام سر زد که به طور جداگانه قابل شناسایی و بررسی است، اما این سطور به حوادث پیش از جنگ صفین از آغاز خلافت علی علیه السلام تا شروع جنگ نظر دارد. از این منظر، «مسالمت جوییِ» امام علی علیه السلام را می توان در دو مرحله جدا از هم شناسایی کرد. حد فاصل این دو مرحله، جنگ جمل بوده است که به گونه ای غیر منتظره، امام علی علیه السلام را رویاروی عایشه، طلحه و زبیر قرار داد. بر این اساس، در دو مرحله (قبل و بعد از جنگ جمل)، مسالمت جوییِ امیر مؤمنان علیه السلام نسبت به معاویه مورد بررسی قرار می گیرد.

1. نخستین مرحله از «مسالمت جویی»: بنا به گزارشی، امام علی علیه السلام در آغاز چالش با معاویه، بر آن شد تا خود شخصا به شام سفر کند تا رأی و نظر معاویه را دریابد، اما «ابو ایوب انصاری» یکی از اصحاب نامدار پیامبر صلی الله علیه و آله آن حضرت را از این سفر پرمخاطره برحذر داشت. پس علی علیه السلام این توصیه را پذیرفت و در مدینه ماند.(76) این گزارش، اگر چه از شهرت روایی برخوردار نیست، اما چندان هم به دور از واقع نیست.

نخستین تلاش رسمی و عملی امیرمؤمنان علیه السلام برای مسالمت جویی، عبارت بود از این که آن حضرت نامه ای نگاشت(77) و آن را به وسیله شخصی به نام «سَبُره جُهَنی» برای معاویه فرستاد. در شام، معاویه پس از دریافت نامه هیچ پاسخی به سبره نداد و تنها شعری خواند که مضمون آن، از وقوع جنگی مهیب حکایت داشت. پس از اندی، معاویه در پاسخ به علی علیه السلام ، نامه ای نوشت. البته آن، یک نامه سفید بود، تنها در بالای آن نوشته بود: «از معاویه به علی». در مدینه، هنگامی که امیرمؤمنان علیه السلام مُهر نامه را گشود و در آن هیچ مطلبی نیافت، از پیک معاویه به نام «قبیصه» در مورد اخبار شام استفسار کرد. پیک، ابتدا در پاسخ گویی امان خواست و پس از اخذ امان، صریحا گفت که از نزد مردمی می آید که خون خواهِ عثمان اند، و خشنود نمی شوند مگر به انتقام گیری از علی. در برابر این سخن، امام علی علیه السلام اعلام کرد که «از خون عثمان مبرّاست».(78)

حال دیگر وقوع جنگ قطعی شده بود. چرا که از یک سو، سپاهیان معاویه راه را بر والی اعزامیِ علی علیه السلام سد کرده بودند(79) و از سوی دیگر، معاویه نامه ارسالی آن حضرت را با فرستادن نامه ای سفید بی پاسخ گذاشته بود و اینک، پیک معاویه خبر از آن می داد که اهالی شام، به خون خواهی عثمان، خواستار انتقام از علی علیه السلام اند. جای درنگ نبود و دیگر امیرمؤمنان علیه السلام حتی فرصتی برای رفق و مدارا فراهم نمی دید.(80)

بنابراین، امام علی علیه السلام تصمیم گرفت که بدون از دست دادن زمان، آهنگِ شام کند. علی علیه السلام ، خود در مدینه سپاهی آراست و جانشینی بر مدینه گماشت، و با ارسال نامه به کارگزاران خود در مناطق مصر، کوفه و بصره از آنان خواست تا مردم را برای حرکت به سوی شام برانگیزند. آن حضرت در دعوت از اهالی مدینه برای جنگ با شامیان از ایشان خواست که بدون سستی و اکراه، فرمان او را اطاعت کنند و گرنه خداوند قدرت و فرمانروایی اسلام را از آنان بازخواهد داشت.(81)

2. دومین مرحله از «مسالمت جویی»: گرچه نخستین مرحله از تلاش علی علیه السلام برای مسالمت با معاویه با شکست مواجه شد و آن حضرت ناچار شد تا برای جنگ با شامیان لشگرآرایی کند، اما یک حادثه عظیم، جنگ علی علیه السلام و معاویه را به تأخیر افکند. حادثه این چنین بود که طلحه و زبیر بیعت خود با علی علیه السلام را شکستند و همراه با عایشه، جبهه ای جدید را در پیش روی آن حضرت قرار دادند. این، به وقوع «جنگ جمل» انجامید که خود یک فترت و فاصله بزرگ در نزاع علی علیه السلام و معاویه، به وجود آورد.(82) به راستی اگر این فاصله به وجود نیامده بود، نزاع علی علیه السلام و معاویه به کجا منتهی می شد؛ این پرسشی است که به هیچ وجه در یک پژوهش تاریخی، قابل پاسخ گویی نیست، چرا که درباره اموری که واقع نشده اند نمی توان به بررسی تاریخی پرداخت.

به هر حال، می توان گفت که «جنگ جمل» بر «جنگ صفین» پیشی گرفت، و به عنوان نخستین جنگ داخلیِ گسترده در میان مسلمانان، رقم خورد. البته، معاویه با تحریک طلحه و زبیر به مخالفت با علی علیه السلام ، نقش مهمی در برپایی این جنگ ایفا کرد. چنان که قبل از وقوع جنگ جمل، امام علی علیه السلام یادآور دسیسه معاویه شد.(83) اما اکنون که جنگ جمل رخ داده بود و سپاه علی نیز پیروز شده بود، علی علیه السلام چه باید می کرد؟

در این جا، دو راه پیش روی علی علیه السلام بود: یکی، ادامه حرکت با سپاهیان خود به سوی شام و دیگر، انجام دوباره تلاش های مسالمت جویانه. البته، باید دانست که سپاهیان علی علیه السلام در آمادگی به سر می بردند، و لذا کسانی چون عمار یاسر و مالک اشتر بر ادامه حرکت به سوی شام پای می فشردند. در این رابطه، مالک اشتر به امیر مؤمنان علیه السلام عرضه داشت: «... اگر با این سپاه به سوی شام بروی هرگز با مانند آن، مواجه نخواهی شد...»(84) اما چنان که گذشت، از نگاه امام علی علیه السلام جنگ به سانِ داغ کردن به عنوان آخرین چاره بیماری بود، و پیش از آن باید از هر فرصتی برای حل مسالمت آمیز اختلاف استفاده می شد. حال نیز فرصت تازه ای به دست آمده بود تا شاید معاویه با پندگیری از سرنوشت اصحاب جمل، دست از عصیان و مخالفت بشوید. بر این اساس، «مسالمت جوییِ» علی علیه السلام دوباره از سر گرفته شد.

در آن زمان، امیرمؤمنان علیه السلام پس از سرکوب اصحاب جمل، ابتدا در شهر بصره بود که با پیشنهاد عمار یاسر و مالک اشتر مبنی بر ادامه مسیر به سوی شام مواجه شد. پس آن حضرت از بصره رهسپار شهر کوفه شد(85) تا با استقرار در آن جا، در نزدیکی شام جای گیرد.(86)

پس از استقرار امام علی علیه السلام در کوفه، فصل جدیدی از روابط آن حضرت با معاویه گشوده شد و آن، مشتمل بر نامه نگاری ها و ارسال پیک در موارد متعدد (از سوی طرفین) بود و این نامه نگاری ها به مدت هفده ماه ادامه داشت.(87) این امر ادامه داشت تا این که علی علیه السلام از این مرحله از مسالمت جویی نیز ناامید گردید، و دو طرف در محرم سال 37 ق. در «صفین» رو در رو صف آراستند.(88)

در این جا، از میان نامه های ارسالی میان امام علی علیه السلام و معاویه، چند مورد با اهمیت مورد بررسی قرار می گیرد:

الف. نامه امام علی علیه السلام به معاویه پس از حادثه «جزیره»: در شمال عراق و در مجاورت شام، منطقه موسوم به «جزیره» قرار داشت که در میان دو رودخانه دجله و فرات بود.(89) علی علیه السلام پس از استقرار در کوفه، «مالک اشتر» را به امارت جزیره روانه ساخت. در آن جا، در میان اشتر و سپاهی از شام به فرماندهی ضحاک بن قیس جنگی در گرفت که به پیروزی اشتر منتهی شد. این نخستین درگیری در میان هواداران طرفین (علی علیه السلام ومعاویه) بود. پس از آن، امام علی علیه السلام در کوفه سخنرانی کرد و تحرکات معاویه را افشا نمود. همچنین آن حضرت، رأی مردم را جویا شد که نامه ای برای معاویه بفرستد. مردم در پاسخ گفتند که هر آن چه می خواهی انجام ده که ما مطیع فرمان توایم.(90)

پس امام علی علیه السلام نامه ای به معاویه نوشت و از او خواست که مانند همه مردم با آن حضرت بیعت نماید.(91) اما معاویه پس از دریافت نامه علی و خواندن آن، رو به پیک علی علیه السلام به نام حجاج بن غزیه انصاری با لحنی تهدیدآمیز گفت: گمان کنم که تو از قاتلان عثمان باشی. پیک جواب داد: و من نیز گمان کنم که تو ای معاویه از کسانی باشی که عثمان از او یاری خواست اما بدو یاری نرسانید. معاویه که از این پاسخ به خشم آمده بود، به فرستاده علی علیه السلام گفت که باز گردد، و او خود در پاسخ به نامه علی علیه السلام ، پیکی خواهد فرستاد.(92)

ب. نامه امام علی علیه السلام به معاویه، وسیله «جریر بن عبدالله» (پیک ویژه): همواره سعی می شود که نامه های مهم سیاسی توسط افرادی کارآزموده، سخنور و تا اندازه ای جسور ارسال شود. علی علیه السلام نیز در نامه نگاری های خود به معاویه از چنین افرادی استفاده می کرد. اما این بار امیرمؤمنان علیه السلام در پی پیک ویژه ای بود تا به جز نامه ارسالی، پیام شفاهی او را نیز به معاویه برساند. بنابراین، آن حضرت در جمع اصحاب خود، به ایشان گفت: «... فردی را که از تجارب آبدیده باشد، به من معرفی کنید تا او را به نزد معاویه بفرستم، باشد تا او معاویه را از سرپیچی باز دارد که اگر چنین کرد [چه بهتر از این]، و گرنه ما در مورد آنچه که از جنگ با معاویه می خواهیم، بسیار تواناییم.»(93)

در این هنگام، «جریر بن عبدالله بجلی» که در دوران خلافت عثمان، والی همدان بود و حال برای اعلام بیعت و طاعت به کوفه آمده بود،(94) ایستاد و از علی علیه السلام خواست تا او را به این مأموریت بفرستد.(95) او در این رابطه چنین دلیل آورد که معاویه با وی دوستی دارد و سخنش را می پذیرد. البته، مالک اشتر با جریر مخالفت ورزید و مدعی شد که جریر، هوای معاویه در سر دارد. اما علی علیه السلام به اشتر فرمود: «مهلتش ده تا ببینیم از دست او چه نتیجه ای عاید ما می شود.»(96) این سخن اخیر اگر چه تا اندازه ای، نشان از تردید علی علیه السلام داشت، اما بی گمان، علی علیه السلام بهترین فردی را که در اختیار داشت و می توانست به شام بفرستد، بر این امر گماشت. چنان که عمروعاص در اشاره به مأموریت جریر، رو به معاویه گفت: «... بهترین فرد عراق از سوی بهترین مرد جهان به بیعت طلبی نزد تو آمده است...»(97) همچنین مسکین بن حنظله در خطاب به معاویه، این چنین سرود: «ای معاویه! بیعت کن که جریر به سوی تو آمده است. و در عراق برای جریر همانندی نیست.»(98)

البته، باید دانست که یک پیک مخصوص را همواره خطر قتل و یا بازداشت (گروگان گیری) از سوی جناح مخالف، تهدید می کرد.(99) لذا باید کسی این مسؤولیت را به عهده می گرفت که افزون بر همه شرایط لازم، سابقه ای نیز در دوستی با جناح مخالف می داشت، تا هم خود در امان باشد و هم آن که بتواند به نوعی «میانجی گری» در میان دو طرف بپردازد که جریر از این ویژگی برخوردار بود.

به هر روی، امام علی علیه السلام جریر بن عبدالله را برای ابلاغ پیام نهایی خود به معاویه برگزید، و به منظور استحکام بخشیدن به وی در انجام این مهم، بدو گفت: «به راستی، چنان که می بینی پیرامون من از اصحاب پیامبر خدا صلی الله علیه و آله که مردمی دیندار و صاحب نظرند بسیارند و من تو را به سبب گفته پیامبر صلی الله علیه و آله که در حقت فرمود: "همانا تو از بهترین مردم یمنی" بر همه آنان برگزیدم.»(100)

قابل توجه است که در این هنگام، جریر به علی علیه السلام عرضه داشت که نزد معاویه می رود و از او می خواهد که به اطاعت آن حضرت گردن نهد، به این شرط که «تا وقتی معاویه سر به فرمان خدا دارد و از قرآن پیروی می کند، یکی از فرماندهان و کارگزاران علی علیه السلام باشد.» همچنین جریر گفت که مردم شام را نیز به قبول ولایت و اطاعت از امیرمؤمنان فرا می خواند که بیش تر آنان از قوم و سرزمین اویند و امید است که بپذیرند.(101) اما پس از آن در موقع اعزام جریر، امام علی علیه السلام صریحا به او این چنین مأموریت داد: «نامه مرا به معاویه برسان، اگر او هم چون دیگر مسلمانان به راه آمد، چه بهتر، و گرنه او را از نتیجه وخیم پیمان شکنی و گردنکشی آگاه کن و هشدار ده و به او بفهمان که نه من راضیم او فرماندار باشد و نه توده مردم به خلافت او تن می دهند.»(102)

بر این اساس، جریر مأمور شد تا یک پیام شفاهی و یک پیام کتبی (نامه) از جانب علی علیه السلام به معاویه برساند. البته در پیام شفاهی، سخن از این است که معاویه به کلی از امارت کناره گیرد و این خود، شرطی را که جریر مطرح کرده بود ملغی می کرد. اما گویا پس از ورود به دمشق، جریر تنها در محور پیام کتبی امیرمؤمنان علیه السلام به گفت وگو با معاویه پرداخت، و اساسا سخنی از ابقا و یا بر کناری معاویه پیش نیاورد. زیرا در شام، با انحراف افکار عمومی به سوی «خون خواهی عثمان»، آنچه که می توانست این انحراف را خنثی کند، «بیعت خواهی» از معاویه و شامیان بود که بر مفاد نامه علی علیه السلام نیز انطباق داشت، و جریر بر همین اساس به مذاکره با آنان پرداخت.

امام علی علیه السلام در نامه خود به معاویه، تأکید نموده بود که مهاجران و انصار با او بیعت کرده اند، و وی با طلحه و زبیر به علت پیمان شکنی جنگیده است. نیز از معاویه خواسته بود که همچون سایر مردم طاعتش را بپذیرد.(103) بر این اساس، هدف کلی از این مأموریت به طور مشخص این بود که معاویه به پذیرش طاعت و بیعت با علی علیه السلام فرا خوانده شود.(104)

جریر در دمشق: در دمشق، جریر به معاویه گفت: مردم مکه و مدینه، بصره و کوفه، حجاز، یمن و مصر، عروض، عمان، بحرین و یمامه به فرمان امیرمؤمنان علیه السلام به تعبیر جریر «پسر عموی تو» درآمده اند، و نیز گفت: «جُز اهالی این دژها، که تو در آن ها مأوی گرفته ای کسی از طاعت او بیرون نمانده و اگر او از سرزمین خود سیلابی روان کند همگی شما را غرقه سازد. اکنون من نزد تو آمده ام تا بدانچه خرد و رهیابی ایجاب می کند و به بیعت سپردن به چنین بزرگمردی رهنمونت می شود فرا خوانم.»(105)

سپس جریر نامه علی بن ابیطالب علیه السلام را به معاویه داد که در خطاب به او در آن نوشته شده بود: «... بیعتی که مردم در مدینه با من کرده اند برای تو نیز که در شام اقامت داری الزامی است، چه همان کسان که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کرده بودند و بر همان پایه و روشی که با ایشان بیعت شده بود، با من بیعت کرده اند... طلحه و زبیر با من بیعت کردند و سپس بیعت مرا شکستند و این بیعت شکنی آنان در حکم ارتداد بود و من بدین سبب با ایشان در افتادم و جنگیدم... پس تو نیز به راه دیگر مسلمانان درآی. زیرا من طالب سلامت تو هستم... اگر خود را دچار بلا سازی (و به سرکشی ادامه دهی) من با تو بجنگم و از خدا بر ضدت یاری گیرم. درباره قاتلان عثمان سخن بسیار گفته ای. نخست بدان راهی که مسلمانان می پیمایند درآی و سپس با آنان به محاکمه نزد من آی... اما این (پندار) که تو در پی آنی... جز بهانه ای پر از نیرنگ نیست. به جان خودم اگر... به دور از هوای نفس بنگری می دانی که من در خون عثمان بی گناه ترین فرد قریش هستم و به طور کلی از آن برکنارم. و بدان که تو در شمار آزادشدگان جنگی (طلقاء) هستی و اسیران آزادشده سزاوار خلافت و شرکت در شوری نیستند... پس بیعت کن، و لا قوة الاّ باللّه.»(106)

پس از آن که معاویه نامه را خواند، جریر رو به مردم شام سخن گفت و از تحیّر همگان از قتل عثمان یاد کرد و تأکید نمود که همه مردم با علی علیه السلام بیعت کرده اند. آن گاه او چنین تصریح کرد: «طلحه و زبیر هم از کسانی بودند که دست بیعت بدو دادند ولی بعد بیعت او را شکستند؛ هلا، این دین نوپا تاب فتنه ها را ندارد و عرب بیش از این تاب ضربت شمشیر نیارد. دیروز به بصره فتنه و کشتاری روی داد که اگر دیگر بار چنان سیل بلایی فرو بارد مردمی نمانند. اینک همگان با علی بیعت کرده اند... و هر که با این گزینش مخالفت کند به بیراهه رفته است. پس تو نیز ای معاویه راه دیگر مسلمانان را بپوی (و دست از لجاجت و تکروی بشوی) اگر بگویی: عثمان مرا به ولایت گماشته و معزولم نکرده است، (بنگر که) اگر چنین بابی گشوده... شود؛ دین خدا بر جای نماند، چه... خداوند حق فرمانروایی هیچ یک از فرمانروایان آینده را در کف حکمرانان پیشین ننهاد...»(107)

چون سخنان جریر به پایان رسید، معاویه از او خواست تا بماند و از نظر مردم شام آگاه شود. پس معاویه به شامیان گفت: «سپاس خدای را که... مردم شام را... مدار نظام امور امت قرار داده و نمونه نیکی ها ساخته است... اما از این که کار مسلمانان پس از پیوند به گسیختگی انجامیده... از خداوند مدد می خواهیم. بار پروردگارا ما را بر گروهی که... آهنگ ریختن خون ما را نموده... پیروزی ده. (ما تنها این خواهیم) که جامه عزّت و کرامتی را که خداوند بر قامت ما پوشانده... به خواست و دلخواه خویش از تن به در نیاریم... ای مردم شما می دانید که من بر کشیده و جانشین امیرمؤمنان عمر بن خطابم و نیز جانشین و نماینده عثمان بن عفان برشمایم و می دانید که... من ولیِّ (خون) عثمانم که بی گناه کشته شده است...»(108)

سپس مردم شام برخاستند و با معاویه بر «خون خواهی عثمان» بیعت کردند و به او اطمینان دادند که در این راه، از جان و مال خود می گذرند تا انتقام خون عثمان را بگیرند یا خداوند جانشان را بستاند.(109)

جریر با معاویه بسیار گفت وگو کرد؛(110) و پی در پی او را به بیعت با علی علیه السلام فرا خواند، اما معاویه به او گفت: «ای جریر! این نه خواب و خیال است بلکه امری است دشوار... لختی فرصتی ده تا در آن بنگرم...».(111) هرگاه که جریر از معاویه می خواست تا در پاسخ گویی به نامه علی علیه السلام شتاب کند، معاویه می گفت: «... شتاب مکن... تا من در کار خود تأمل نمایم و نظر شامیان را جویا شوم...»(112) جریر که شاهد تأخیر و «وقت گذرانیِ» معاویه بود، بدو هشدار داد که این کار برای او عواقبی دارد.(113) سپس معاویه برادر خود «عتبة بن ابی سفیان» را به رایزنی فرا خواند. پس عتبه به او پیشنهاد داد که از «عمروعاص» استمداد کند.(114) همچنین از سوی عتبه(115) و یا عمروعاص، به معاویه پیشنهاد شد که در برابر جریر بن عبدالله فرستاده ویژه علی علیه السلام ، از «شرحبیل بن سمط» والی شهر حمص که کدورت دیرینه ای با جریر داشت، استفاده کند.(116) کدورت میان آن دو ریشه در آن داشت که در زمان خلافت عمر بن خطاب، جریر از عمر خواسته بود که شرحبیل را از ناحیه عراق فرا خواند.(117) به هر روی، معاویه بر آن شد تا از شرحبیل بر ضد جریر و علی علیه السلام حداکثر استفاده را به عمل آورد.

البته جریر در گفت وگو با شرحبیل، و سپس با دادن یک نامه شعری به او، توانست تا اندازه زیادی وی را در مورد همراهی با معاویه به تردید بیافکند. اما چون معاویه از ماجرا آگاه شد، مردانی را گماشت تا در نزد شرحبیل، قتل عثمان را بزرگ نمایند و در این باره، علی علیه السلام را متهم کنند.(118)

بنابراین، عزم شرحبیل بر «خون خواهی عثمان» استوار شد.(119) چنان که پیش از این نیز گذشت، او بنا به دستور معاویه در شهرهای شام سفر کرد و مردم را به جنگ در راه خون خواهی عثمان دعوت نمود.(120) شرحبیل در این امر، تا آن جا پیش رفت که حتی رو به معاویه گفت: «... اگر مرد رزم با علی و قاتلان عثمان باشی... تو را به فرماندهی خویش بگماریم و گرنه معزولت کنیم و فرماندهی دیگر که خواهیم بر خود بگماریم...»(121) لذا در منابع تاریخی آمده است که وجود شرحبیل بن سمط سبب شد تا جریر بن عبدالله در اخذ بیعت از معاویه ناکام بماند.(122) همچنین شاعری به نام «نجاشی» با ارسال شعری برای شرحبیل، او را این چنین نکوهیده است: «شرحبیل! توبه خاطر دین از (راه) ما جدا نشدی بلکه به خاطر دشمنی خود با جریر مالکی چنین کردی...»(123)

امام علی علیه السلام

با تحولات‌ سیاسی‌ در جریان‌ حرکت‌های‌ استقلال‌طلبانه‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ عربی‌ و غیر عربی‌ و ظهور دولت‌های‌ مستقل‌ ملی‌ در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ به‌طور کلی‌ نظریه‌ فقهی‌ قرارداد ذمه‌ در مورد مسأله‌ اقلیت‌های‌ دینی‌ نادیده‌ گرفته‌ شد و ملت‌های‌ مسلمان‌ استقلال‌ یافته‌ هر کدام‌ براساس‌ قانون‌ اساسی‌ جدیدی‌ که‌ به‌ تصویب‌ رساندند به‌جای‌ جامعه‌ دینی، جامعه‌ مدنی‌ بوجود آوردند که‌ مسلمان‌ و مسیحی‌ دارای‌ حقوق‌ برابر و به‌طور مساوی‌ شهروند تلقی‌ می‌شدند. لازم‌ به‌ ذکر است‌ که‌ هیچ‌ کدام‌ از کشورهای‌ اسلامی‌ براساس‌ اندیشه‌ سیاسی‌ اسلام‌ شکل‌ نگرفت‌ هرچند پاره‌ای‌ از اصول‌ و مؤ‌لفه‌های‌ سیاسی‌ اسلام‌ به‌ درون‌ این‌ نظام‌ها راه‌ یافت‌ لکن‌ ساختار این‌ نظام‌ها براساس‌ اندیشه‌ سیاسی‌ اسلام‌ شکل‌ نگرفت. براساس‌ نظریه‌ فقهی‌ دارالاسلام‌ و قرارداد ذمه‌ در بسیاری‌ موارد می‌بایست‌ کشورهای‌ اسلامی‌ تازه‌ استقلال‌ یافته‌ روابط‌ خود را با اقلیت‌های‌ دینی‌ براساس‌ قرارداد ذمه‌ تنظیم‌ می‌نمودند زیرا سوابق‌ تاریخی‌ حیات‌ اجتماعی‌ بسیاری‌ از اقلیت‌ها در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ خود چنین‌ ایجاب‌ می‌نمود لکن‌ مسیر کشورهای‌ اسلامی‌ در این‌ زمینه‌ به‌طور ناخودآگاه‌ به‌ سمت‌ ایجاد جامعه‌ واحد و متشکل‌ از همه‌ شهروندان‌ مسلمان‌ و اقلیت‌های‌ دینی‌ کشانده‌ شد و در این‌ رویکرد علل‌ و عوامل‌ سیاسی‌ بود که‌ سرنوشت‌ کشورهای‌ اسلامی‌ را رقم‌ می‌زد لکن‌ این‌ نظام‌های‌ سیاسی‌ حداقل‌ در مورد اقلیت‌ها از راه‌ اسلامی‌ منحرف‌ نشدند و به‌جای‌ راه‌ قرارداد ذمه‌ راه‌ وحدت‌ ملی‌ را که‌ خود هدف‌ قرارداد ذمه‌ نیز می‌باشد انتخاب‌ نمودند.

در دیدگاه‌ امام‌ برای‌ پایان‌ دادن‌ به‌ حالت‌ خصمانه‌ و ایجاد یک‌ نوع‌ اتحاد و همبستگی‌ ملی‌ و تعاون‌ و همکاری‌ بین‌ جامعه‌ اسلامی‌ و گروه‌های‌ غیرمسلمان‌ در داخله‌ قلمرو حکومت‌ اسلامی‌ قرارداد مخصوص‌ تحت‌ عنوان‌ «ذمه» پیش‌بینی‌ شده(52) که‌ از نظر ماهیت‌ و آثار حقوقی‌ در مقایسه‌ با پیمان‌های‌ بین‌المللی‌ عصر حاضر و رفتاری‌ که‌ با بیگانگان‌ و اقلیت‌ها معمول‌ می‌گردد بسیار جالب‌ توجه‌ است.
افراد و گروه‌های‌ غیرمسلمان‌ که‌ خواهان‌ اقامت‌ در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ می‌باشند می‌توانند با استفاده‌ از عقد قرارداد «ذمه» از مزایای‌ حقوقی‌ و آزادی‌های‌ شایسته‌ مقام‌ انسانی‌ آن‌ بهره‌مند گردند.
مقصود اصلی‌ از تشریع‌ این‌ پیمان‌ ایجاد محیط‌ امن‌ و تفاهم‌ و زندگی‌ مشترک‌ و همزیستی‌ مسالمت‌آمیز بین‌ فرقه‌های‌ مختلف‌ مذهبی‌ در داخلة‌ قلمرو حکومت‌ اسلامی‌ است. روی‌ همین‌ اصل‌ انعقاد قرارداد «ذمه» براساس‌ اراده‌ آزاد طرفین‌ و توافق‌ کامل‌ آنها صورت‌ می‌پذیرد و از این‌رو با حقوق‌ و مزایای‌ تحمیلی‌ که‌ در قوانین‌ بین‌المللی‌ معاصر درباره‌ بیگانگان‌ و اقلیت‌ها منظور می‌گردد تغایر کامل‌ دارد. بدیهی‌ است‌ مفهوم‌ آزادی‌ در این‌ مورد بدان‌ معنی‌ نیست‌ که‌ هر فرد غیرمسلمانی‌ بتواند بدون‌ امضأ قرارداد «ذمه» مانند ذمیان‌ در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ زندگی‌ نموده‌ و از حقوق‌ اجتماعی‌ جامعه‌ مسلمین‌ بهره‌مند باشد. زیرا این‌ نوع‌ آزادی‌ در عین‌ اینکه‌ مستلزم‌ اجحاف‌ و تضییع‌ حقوق‌ مسلمانان‌ می‌باشد اصولاً‌ با هیچ‌ قاعده‌ و قانونی‌ سازگار نیست.
منظور از آزادی‌ اراده‌ در برابر حق‌ امضأ قرارداد «ذمه» این‌ است‌ که‌ هر فرد غیرمسلمان‌ که‌ واجد شرایط‌ قرارداد «ذمه» باشد می‌تواند بی‌آنکه‌ کوچکترین‌ اجبار و تحمیلی‌ در میان‌ باشد در این‌ پیمان‌ مشترک‌ شرکت‌ نماید و یا قلمرو حکومت‌ مسلمین‌ را ترک‌ گفته‌ و به‌ سرزمین‌ دیگری‌ که‌ مایل‌ به‌ اقامت‌ در آن‌ می‌باشد هجرت‌ کند. ناگفته‌ پیداست‌ که‌ فرد و یا جمعیتی‌ که‌ حاضر به‌ امضأ قرارداد زندگی‌ مشترک‌ با ملت‌ متشکل‌ و همفکری‌ نباشد ناگزیر باید اجتماع‌ آنان‌ را ترک‌ گویند و هیچ‌ قانونی‌ نمی‌تواند اقامت‌ آنان‌ را که‌ سر سازش‌ و همکاری‌ و توافق‌ بر زندگی‌ مشترک‌ را ندارند در یک‌ کشوری‌ که‌ با ملت‌ آن‌ تضاد عقیده‌ای‌ و فکری‌ دارند تجویز نماید. در قانون‌ اسلام‌ افراد غیرمسلمان‌ درصورتی‌ که‌ حاضر به‌ قرارداد مشترک‌ «ذمه» نباشند تحت‌ حمایت‌ کامل‌ دولت‌ اسلامی‌ به‌ سرزمین‌ امن‌ و پناهگاه‌ مورد نظرشان‌ اعزام‌ می‌شوند و تا هنگامی‌ که‌ بجای‌ امنی‌ نرسیده‌اند از حمایت‌ همه‌ جانبه‌ مسلمین‌ برخوردار خواهند بود.(53)
روی‌ این‌ اصل‌ سکونت‌ افراد غیرمسلمان‌ در صورتی‌ که‌ واجد شرایط‌ لازم‌ باشند در قلمرو حکومت‌ مسلمین‌ مشروط‌ به‌ شرکت‌ در قرارداد «ذمه» بوده‌ و پس‌ از امضأ قرارداد مزبور جزئی‌ از جامعه‌ بزرگ‌ اسلامی‌ محسوب‌ می‌گردند. اسلام‌ آزادی‌ افرادی‌ را که‌ صلاحیت‌ عقد قرارداد «ذمه» را دارند تا آنجا محترم‌ شمرده‌ است‌ که‌ التزام‌ به‌ قرارداد مزبور را برای‌ آنان‌ دائمی‌ و حتمی‌ تلقی‌ نکرده‌ است‌ و این‌ حق‌ را برای‌ ذمیان‌ محفوظ‌ داشته‌ که‌ هرگاه‌ نخواستند خود را به‌ قرارداد مزبور مقید و ملتزم‌ نمایند می‌توانند قرارداد «ذمه» را فسخ‌ نموده‌ و به‌ سرزمین‌ مورد نظر خود در خارج‌ قلمرو حکومت‌ اسلامی‌ بپیوندند.
ارزش‌ این‌ آزادی‌ هنگامی‌ روشن‌تر می‌گردد که‌ ما به‌ این‌ نکته‌ نیز توجه‌ کنیم‌ که‌ قرارداد «ذمه» از طرف‌ مسلمین‌ الزامی‌ است‌ و مسلمانان‌ تا وقتی‌که‌ ذمیان‌ به‌ قرارداد خود احترام‌ می‌نهند هیچگاه‌ نمی‌توانند آن‌را فسخ‌ و یا از تن‌ دادن‌ به‌ شرایط‌ آن‌ سر باز زنند.
مرحوم‌ علامه‌ حلی‌ در تذکرة‌ الفقهأ این‌ مطلب‌ را در یک‌ عبارت‌ کوتاهی‌ چنین‌ بیان‌ می‌کند:
«... عقد ذمه‌ از طرف‌ افراد غیرمسلمان‌ به‌طور دائمی‌ الزام‌آور نیست‌ زیرا آنان‌ می‌توانند هرگاه‌ بخواهند به‌ سرزمین‌ خود بپیوندند.»(54)
این‌ نوع‌ آزادی‌ بدان‌ جهت‌ است‌ که‌ هدف‌ اصلی‌ اسلام‌ از این‌ پیمان‌ جز این‌ راه‌ نمی‌تواند جامعه‌ عمل‌ بپوشد، اسلام‌ در سایة‌ چنین‌ پیمان‌ مشترکی‌ طرح‌ یک‌ جامعه‌ متحدی‌ را پی‌ریزی‌ نموده‌ است‌ که‌ اعضأ آن‌ با وجود اختلاف‌ در عقیده‌ و آیین، مسئولیت‌ زندگی‌ مشترک‌ و توأم‌ با تعاون‌ و همفکری‌ در بکار انداختن‌ چرخ‌های‌ یک‌ اجتماع‌ بزرگ‌ و سالم‌ را بعهده‌ گرفته‌اند و اینگونه‌ همزیستی‌ انسانی‌ جز با حفظ‌ آزادی‌های‌ مشروع‌ انسانی‌ قابل‌ تحقق‌ نمی‌باشد. امتیاز دیگری‌ که‌ در قرارداد ذمه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ اصل‌ «ضرورت‌ پذیرش‌ پیمان‌ ذمه‌ از طرف‌ مسلمین» می‌باشد. بدین‌ معنی‌ که‌ مسلمانان‌ و دولت‌ اسلامی‌ در برابر دو نوع‌ الزام‌ در مورد عقد قرارداد ذمه‌ قرار گرفته‌اند.
نخست: باید گروه‌های‌ مذهبی‌ را بعقد قرارداد ذمه‌ دعوت‌ نمایند و بدون‌ دعوت‌ رسمی‌ قادر به‌ هیچ‌ نوع‌ تعرض‌ و درگیری‌ با آنان‌ نخواهند بود.
دوم: هرگاه‌ پیشنهاد انعقاد قرارداد ذمه‌ از طرف‌ گروه‌های‌ مذهبی‌ (یهودیان، مسیحیان، مجوسیان) به‌ مسلمین‌ ابلاغ‌ شود دولت‌ اسلامی‌ موظف‌ است‌ که‌ از پیشنهاد آنان‌ استقبال‌ نماید و رد‌ پیشنهاد صلح‌ حتی‌ در مواقعی‌ که‌ انعقاد قرارداد ذمه‌ به‌ مصلحت‌ مسلمین‌ هم‌ نباشد جایز نیست‌ و با وجود تسلط‌ و فرمانروایی‌ کاملی‌ که‌ ممکن‌ است‌ مسلمین‌ بر گروه‌های‌ مزبور داشته‌ باشند پذیرش‌ پیشنهاد صلح‌ و عقد پیمان‌ ذمه‌ واجب‌ خواهد بود.(55) زیرا اصل‌ پذیرش‌ قرارداد ذمه‌ هیچگاه‌ تابع‌ مصلحت‌ جامعه‌ اسلامی‌ نبوده‌ و دائماً‌ به‌طور ضروری‌ و اجباری‌ تلقی‌ می‌گردد و بدین‌ ترتیب‌ این‌ اصل‌ ضروری‌ به‌عنوان‌ یک‌ حق‌ مشروع‌ برای‌ اقلیت‌های‌ مذهبی‌ به‌طور دائم‌ منظور می‌شود.(56)
بدیهی‌ است‌ این‌ نوع‌ امتیازات‌ که‌ در حقوق‌ اسلامی‌ برای‌ اقلیت‌ها پیش‌بینی‌ شده‌ مخصوص‌ تیئدئولوژی‌ جهانی‌ اسلام‌ است‌ و ما مشابه‌ آن‌را در هیچ‌ سیستم‌ حقوقی‌ دیگر نمی‌توانیم‌ بیابیم.
‌    ‌نتیجه‌ و راهبرد
الگوی‌ رفتاری‌ امام(ع) با اقلیت‌های‌ دینی‌ برجسته‌ترین‌ مبنای‌ برخورد نظام‌ اسلامی‌ ایران‌ با اقلیت‌های‌ دینی‌ است. قبل‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ در ایران‌ به‌رغم‌ ادعاهای‌ رژیم‌ شاه‌ اقلیت‌های‌ دینی‌ با هویت‌ مستقل‌ و فرهنگ‌ و آیین‌ خود بیگانه‌ بودند و با پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ و برپایی‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ در ایران‌ از آنجا که‌ انگیزه‌ و اهداف‌ اسلامی‌ انقلاب‌ احیای‌ حقوق‌ عموم‌ و استقرار ارزش‌های‌ اسلامی‌ بود و روش‌های‌ حکومتی‌ و نهادهای‌ براساس‌ مبانی‌ فقهی‌ تنظیم‌ می‌گردید، انتظار می‌رفت‌ که‌ رابطه‌ اقلیت‌ها با نظام‌ اسلامی‌ در چهارچوب‌ قرارداد ذمه‌ تعیین‌ گردد و مسیحیان‌ که‌ بیشترین‌ جمعیت‌ اقلیت‌ها را تشکیل‌ می‌دادند به‌جای‌ پرداخت‌ مالیات‌ و عوارض‌ عمومی‌ و مشارکت‌ و حضور در همه‌ مسئولیت‌های‌ ملی‌ و مدنی‌ به‌ پرداخت‌ مالیات‌ ویژه‌ (جزیه) مکلف‌ شوند و این‌ رژیم‌ حقوقی‌ آنان‌ را از خدمات‌ نظامی‌ مانند انجام‌ نظام‌ وظیفه‌ نیز معاف‌ می‌نمود و فعالیت‌های‌ دینی‌ و اقتصادی‌ و سیاسی‌ اقلیت‌ها براساس‌ قرارداد ذمه‌ کنترل‌ و نظارت‌ می‌شد.
لکن‌ خبرگان‌ قانون‌ اساسی‌ در سال‌ 1358 روش‌ عملی‌ دیگری‌ را که‌ برگرفته‌ از سیره‌ سیاسی‌ پیامبر اسلام‌ بود بر روش‌های‌ حقوقی‌ فقه‌ ترجیح‌ دادند و اقلیت‌های‌ دینی‌ را به‌عنوان‌ شهروند و جزئی‌ از آحاد ملت‌ شمردند و به‌ لحاظ‌ مذهبی‌ امتیازاتی‌ نیز برای‌ آنان‌ منظور کردند.
الف‌ - قوم‌ ارمنی‌ از هزاره‌ دوم‌ پیش‌ از میلاد مسیح‌ در کوهستان‌های‌ ارمنستان‌ شکل‌ گرفت. آنان‌ در سال‌ 1301 میلادی‌ به‌عنوان‌ اولین‌ کشوری‌ که‌ آیین‌ مسیحیت‌ را رسمیت‌ بخشید شناخته‌ می‌شوند. جمعیت‌ مهاجر ارمنی‌ که‌ در چندین‌ مقطع‌ در ایران‌ سکنا گزیدند، به‌طور پراکنده‌ در ایران‌ زندگی‌ می‌کنند. این‌ مهاجرت‌ها بیشتر از قرن‌ شانزدهم‌ میلادی‌ یعنی‌ طی‌ جنگ‌ عثمانی‌ با ایران‌ آغاز شد. ارمنی‌ها توسط‌ مهاجرت‌ خود به‌ مناطق‌ جلفا و از آنجا به‌ مرکز ایران‌ آمدند. کلیسای‌ ارمنی‌ از ابتدا از اصول‌ عقاید کلیسای‌ «سریانی» تبعیت‌ می‌کرد و یکی‌ از فرق‌ مونوفیزیت‌ها به‌شمار می‌روند.
ارمنی‌ها برای‌ عیسی‌ جنبه‌ بشری‌ قائل‌ نشده‌ و گفته‌اند که‌ حقیقت‌ امر صرفاً‌ الهی‌ است‌ و عنصر بشری‌ عیسی‌ در الوهیت‌ وی‌ مستهلک‌ و محو شده‌ است.(57) اینان‌ در ابتدای‌ قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ زبان‌ ارمنی‌ را به‌عنوان‌ زبان‌ نیایش‌ جایگزین‌ زبان‌ سریانی‌ کردند. شعارهای‌ کلیسای‌ ارمنی‌ کاملاً‌ با شعارهای‌ کلیسای‌ ارتدکس‌ مطابقت‌ دارد.(58) البته‌ در دوران‌ میسیونری‌ در ایران‌ جمعی‌ از ارامنه‌ به‌ دو مذهب‌ پروتستان‌ و کاتولیک‌ گرویدند که‌ هم‌اینک‌ کلیساهای‌ مستقلی‌ در ایران‌ دارند. کلیسای‌ ارامنه‌ نظرات‌ شورای‌ نیقیه، قسطنطنیه‌ و افسوس‌ را پذیرفته‌ ولی‌ به‌ دلایل‌ سیاسی‌ و دینی‌ نظرات‌ شورای‌ کالسدون‌ را نپذیرفته‌ و در شورایی‌ که‌ در وین‌ به‌ سال‌ 506 میلادی‌ برپا شد، هم‌ افکار نسطوریان‌ و هم‌ نتایج‌ کالسدون‌ را مردود شناخت. این‌ کلیسا اکثریت‌ جامعه‌ اقلیت‌ ایران‌ را به‌ خود اختصاص‌ می‌دهد و تابع‌ دو کلیسای‌ بزرگ، یعنی‌ کلیسای‌ ارمنی‌ اچمیادذین‌ در ارمنستان‌ و کلیسای‌ انطلیاس‌ در لبنان‌ است. در ایران‌ سه‌ خلیفه‌گری‌ تاریخی‌ بزرگ‌ در سه‌ شهر تهران، اصفهان‌ و تبریز دارند و از امکانات‌ وسیع‌ اجتماعی، ورزشی‌ و فرهنگی‌ برخوردارند که‌ اجمالاً‌ به‌ آنها اشاره‌ می‌شود.
قبل‌ از آن‌ لازم‌ به‌ ذکر است‌ که‌ جمیعت‌ کشور جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ براساس‌ آخرین‌ آمار قریب‌ به‌ 61 میلیون‌ نفر است‌ که‌ از جمعیت‌ 56/99 درصد را جامعه‌ مسلمان‌ و کمتر از نیم‌درصد را جامعه‌ اقلیت‌های‌ دینی‌ تشکیل‌ می‌دهد و به‌ این‌ احتساب‌ کل‌ جامعه‌ اقلیت‌ بالغ‌ بر سیصدهزار نفر خواهد بود.
ارامنه‌ ایران‌ هم‌اینک‌ قریب‌ به‌ 150 هزار نفر از جامعه‌ اقلیت‌ ایران‌ را تشکیل‌ می‌دهند. همان‌ طوری‌ که‌ گفته‌ شد از امکانات‌ وسیع‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌ برخوردارند. ارامنه‌ طبق‌ اصل‌ نوزدهم‌ قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ که‌ می‌گوید: «مردم‌ ایران‌ از هر قوم‌ و قبیله‌ که‌ باشند از حقوق‌ مساوی‌ برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان‌ و مانند اینها سبب‌ امتیاز نخواهد شد»، گذشته‌ از امکانات‌ عبادی، یعنی‌ مکانهای‌ خاص‌ برای‌ عبادت‌ از دیگر امکانات‌ ملی‌ به‌طور مساوی‌ با دیگر هموطنان‌ خود برخوردارند.
در هر حال‌ جامعه‌ ارمنی‌ ایران‌ در شرایط‌ کنونی‌ دارای‌ امکانات‌ زیر است:
1. امکانات‌ پارلمانی: ارامنه‌ دو نماینده‌ در مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ دارند.
2.  امکانات‌ کلیساها: از مجموع‌ قریب‌ به‌ 250 کلیسای‌ ایرانی، 200 کلیسا متعلق‌ به‌ جامعه‌ ارمنیان‌ ایران‌ است‌ که‌ با جمعیت‌ 120 هزار نفری‌ در تهران، آنها تنها در این‌ شهر 50 کلیسا دارند.
3. مطبوعات: ارامنه‌ ایران‌ از قدیم‌الایام‌ دارای‌ مجله، روزنامه، نشریه‌ هفتگی، روزانه، ماهانه‌ و فصلنامه‌ در کشور بوده‌اند که‌ قدمت‌ مجله‌ «آلیک» هم‌اینک‌ به‌ 67 سال‌ می‌رسد که‌ نه‌تنها در ایران‌ بلکه‌ در 40 کشور جهان‌ خواننده‌ دارد. تاکنون‌ تعداد 102 نشریه‌ توسط‌ این‌ جامعه‌ در کشور به‌ ثبت‌ رسیده‌ که‌ توسط‌ مجامع‌ مختلف‌ ارمنی‌ انتشار می‌یابد.
4. دیگر امکانات‌ آنان‌ عبارت‌ است‌ از: 50 انجمن‌ فرهنگی، ورزشی، خیریه‌ در کشور به‌طور مثال‌ باشگاه‌ آرارات‌ در تهران‌ از جمله‌ بزرگ‌ترین‌ مراکز ورزشی‌ کشور ماست‌ که‌ در اختیار انحصاری‌ جامعه‌ ارامنه‌ کشور است‌ و مسابقات‌ جامعه‌ ارامنه، چندی‌ پیش‌ توسط‌ مقام‌ ریاست‌ جمهوری‌ افتتاح‌ شد.
تعداد 50 مدرسه‌ خاص‌ که‌ در استفاده‌ انحصاری‌ جامعه‌ ارامنه‌ است‌ و مسلمانان‌ حق‌ شرکت‌ در آنها را ندارند، ولی‌ بالعکس‌ امکان‌ ثبت‌ نام‌ دانش‌آموزان‌ اقلیت‌ در مدارس‌ مسلمان‌ وجود دارد. جامعه‌ ارامنه‌ دارای‌ تعداد زیادی‌ خانه‌ سالمندان، قبرستان‌های‌ خاص، چاپخانه‌ و چندین‌ آثار فرهنگی‌ و ملی‌ است. از جمله‌ می‌توان‌ به‌ کلیسای‌ قره‌کلیسا، کلیسای‌ وانک‌ و موزه‌های‌ آنان‌ اشاره‌ کرد. کلیسای‌ وانک‌ که‌ در سال‌ 1606 تأسیس‌ شده‌ است، معماری‌ سنتی‌ ایرانی‌ دارد و از زمان‌ تأسیس‌ تاکنون‌ 32 خلیفه‌ ارمنی‌ یکی‌ پس‌ از دیگری‌ و بدون‌ وقفه‌ به‌ خود دیده‌ است.
ب‌ - آشور یا آسور به‌ بخشی‌ از نژاد سامی‌ اطلاق‌ می‌شد که‌ چندهزار سال‌ پیش‌ از میلاد مسیح‌ در جنوب‌ شبه‌ جزیره‌ عربستان‌ به‌ سرزمین‌ عراق‌ و بین‌النهرین‌ آمد. آشوری‌ها پس‌ از پذیرش‌ مسیحیت، یک‌ فرقه‌ مذهبی‌ که‌ صرفاً‌ جنبه‌ ملی‌ داشت‌ برای‌ خود ایجاد نمودند و آن‌ را مستقل‌ اعلام‌ نمودند. کلیسای‌ شرق‌ آشور یا کلیسای‌ پارس‌ کلیسایی‌ بود که‌ از لحاظ‌ اعتقادی‌ به‌ جامعه‌ ارتدکسی‌ وابسته‌ بود. این‌ کلیسا پیرو مذهب‌ نسطوریوس، اسقف‌ قسطنطنیه‌ (428 - 431 م) است. پیروان‌ مذهب‌ نسطوریوس‌ اعتقاد دارند که‌ حضرت‌ مسیح‌ دو طبیعت‌ انسانی‌ و الهی‌ یا لاهوتی‌ و ناسوتی‌ دارد، زیرا مسیح‌ دو یا سه‌ ماه‌ را نمی‌توان‌ خدا خواند. این‌ جامعه‌ هم‌اینک‌ علی‌رغم‌ تاریخ‌ ارتدکسی‌ خود دارای‌ فرقه‌ کاتولیک‌ و پروتستان‌ نیز هستند و جمعیتی‌ قریب‌ به‌ یک‌ میلیون‌ و دویست‌هزار نفر دارند در عراق، ایران، ایالات‌ متحده‌ پراکنده‌ هستند. امکاناتی‌ که‌ این‌ جامعه‌ هم‌اینک‌ در ایران‌ دارند عبارت‌ است‌ از:
1. پارلمانی: یک‌ نماینده‌ در مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ دارند.
2. امکانات‌ کلیسایی: تعداد کلیسای‌ آشوریان‌ یا به‌ عبارت‌ بهتر شرق‌ آشور تنها در شهر ارومیه‌ 59 کلیسا و در تهران‌ شش‌ کلیسا است، که‌ به‌ این‌ ترتیب‌ جامعه‌ سی‌ هزار نفری‌ آشوریان‌ 65 کلیسا در ایران‌ دارند و از این‌ تعداد شش‌ کلیسا به‌ دوران‌ ساسانی‌ مربوط‌ است.
3. امکانات‌ آموزشی، تفریحی، فرهنگی: این‌ جامعه‌ علاوه‌بر استفاده‌ از مدارس‌ ملی‌ که‌ حق‌ مسلم‌ هر شهروند ایرانی‌ است‌ دارای‌ مدارس‌ مخصوص‌ آشوری‌ها نیز هستند، که‌ مهم‌ترین‌ آنها دو مدرسه‌ دخترانه‌ و پسرانه‌ حضرت‌ مریم‌ و بهنام‌ است، این‌ جامعه‌ همچنین‌ 27 نشریه، 20 مرکز فرهنگی‌ - اجتماعی، 12 کمیته‌ زنان، مهندسان... دارد. و همه‌ ساله‌ رهبر جهانی‌ این‌ فرقه‌ یک‌ تا دو ماه‌ را بین‌ این‌ جامعه‌ در ایران‌ به‌سر می‌برند.
ج‌ - کلیسای‌ ارتدکس‌ روس‌ و کلیسای‌ ارتدکس‌ یونان‌ دو کلیسای‌ ارتدکسی‌ هستند که‌ به‌ مناسبت‌ حضور اتباع‌ روسی‌ و یونانی‌ در گذشته‌ تأسیس‌ شده‌ و همچنان‌ فعال‌ است. کلیسای‌ تیکلاس‌ مقدس‌ روس‌ هم‌اینک‌ یک‌ کشیش‌ اعزامی‌ از کلیسای‌ مسکو دارد. این‌ کشیش‌ در تهران‌ فعالیت‌ رسمی‌ دارد و رهبری‌ معنوی‌ قریب‌ به‌ چندین‌ هزار مستشار عمرانی‌ و صنعتی‌ روس‌ و بعضی‌ از خانواده‌های‌ روسی‌ در ایران‌ را به‌ عهده‌ دارد. نامبرده‌ از ایران‌ بر دیگر اتباع‌ مسیحی‌ روس‌ در منطقه‌ خلیج‌ فارس‌ نیز نظارت‌ دینی‌ دارد.
د - آشنایی‌ با کلیسای‌ کاتولیک‌ در ایران، گذشته‌ از شناخت‌ اجمالی‌ آن، بیشتر به‌ قرن‌ شانزدهم‌ میلادی‌ مربوط‌ می‌شود و آن‌ هنگامی‌ است‌ که‌ نسطوریان‌ به‌ دو فرقه‌ تقسیم‌ می‌شوند: یکی‌ به‌نام‌ کلدانیان‌ که‌ در سال‌ (1555 م) پاپ‌ اعظم‌ ژول‌ سوم‌ برای‌ آنها اسقف‌ تعیین‌ می‌کند و فرقه‌ دیگر همان‌ نسطوریانی‌ هستند که‌ به‌ کلیسای‌ شرق‌ آشور وفادار می‌ماندند. در هر حال‌ جامعه‌ کاتولیک‌ زیر نظر یک‌ شورای‌ اسقفی‌ اداره‌ می‌شود که‌ 13 کشیش‌ دارد و شامل‌ سه‌ جمعیت‌ مشخص‌ ذیل‌ است‌ که‌ اجمالاً‌ به‌ آن‌ پرداخته‌ می‌شود:
1. جامعه‌ کاتولیک‌ ارمنی: قدمت‌ این‌ کلیسا در ایران‌ به‌ چهار قرن‌ قبل، یعنی‌ دوران‌ حکومت‌ صفویه‌ می‌رسد که‌ از میسیونرهای‌ جوامع‌ دینی‌ کاتولیک‌ برنامه‌های‌ تبلیغی‌ و میسیونری‌ خود را در بین‌ ارامنه‌ ایرانی‌ آغاز نمودند. اعضای‌ پیرو این‌ کلیسا 12 هزار ارمنی‌ است. جامعه‌ کاتولیک‌ ارمنی‌ هشت‌ کلیسا، چهار مکان‌ تربیتی‌ و ورزشی، شش‌ مرکز آموزشی‌ و یک‌ قبرستان‌ اختصاصی‌ دارند.
2. جامعه‌ کاتولیک‌ آشوری‌ کلدانی: هم‌ اینک‌ این‌ کلیسا با رعایت‌ تمام‌ اعتقاد کاتولیکی، تنها در انجام‌ مراسم‌ عبادی‌ خود با دیگر جوامع‌ کاتولیک‌ یک‌ تفاوت‌ دارد. پیروان‌ این‌ فرقه، مراسم‌ عبادی‌ خود را به‌ زبان‌ آشوری‌ انجام‌ می‌دهند. این‌ جامعه‌ در ایران‌ هشت‌ کلیسای‌ فعال‌ دارد و 13 هزار پیرو را به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است.
3. جامعه‌ کاتولیک‌ لاتین: این‌ کلیسا بیشتر به‌ اتباع‌ خارجی‌ اختصاص‌ داشت‌ که‌ در حین‌ مأموریت، جهت‌ انجام‌ مراسم‌ دینی‌ به‌ تأسیس‌ کلیسا مبادرت‌ نمودند و سابقه‌ آن‌ به‌ سال‌ 1630 میلادی‌ بازمی‌گردد.
در این‌ کلیساها، به‌طور مرتب، روزهای‌ یکشنبه‌ مراسم‌ دینی‌ برپا می‌شود و از مجموع‌ اتباع‌ کشورها جمعیت‌هایی‌ از فرانسوی‌ها، ایتالیایی‌ها، هلندی‌ها و لهستانی‌ها در آن‌ شرکت‌ می‌کنند. طبق‌ آماری‌ که‌ در سال‌ 1370 خلیفه‌گری‌ کاتولیک‌ در ایران‌ به‌ ثبت‌ رسانده‌ است، تعداد اعضای‌ این‌ کلیساها دو تا دو هزار و پانصد نفر است‌ و جمعاً‌ صاحب‌ 9 کلیسا هستند.
ه'- کلیساهای‌ پروتستان: از قرن‌ نوزدهم‌ و با ورود هیئت‌ میسیونری‌ از انگلیس‌ و آمریکا به‌ ایران، مذهب‌ پروتستانی‌ را در ایران‌ ایجاد کردند که‌ از جملة‌ این‌ کلیساها می‌توان‌ کلیسای‌ انجیلی‌ ایران‌ (پرزبیتری) را نام‌ برد اعتقاد این‌ کلیسا بر پایه‌ اصول‌ عقاید کالوین‌ بنا گردیده‌ و پیروان‌ آن‌ معتقدند که‌ عیسی‌ مسیح‌ بر حسب‌ پیش‌گویی‌های‌ عهد عتیق‌ از مریم‌ باکره‌ متولد و سپس‌ مصلوب‌ و مدفون‌ شد. آنها معتقدند که‌ وی‌ روز سوم‌ از میان‌ مردگان‌ برخاست‌ و بعد از چهل‌ روز به‌ آسمان‌ رفت‌ و مجدداً‌ رجعت‌ می‌نماید. کلیساهای‌ دیگر پروتستان‌ و عبادتگاههای‌ رسمی‌ سایر مذاهب‌ مسیحی‌ و نیز کلیمی‌ و زرتشتی‌ در ایران‌ و در آزادی‌ کامل‌ و تحت‌الحمایة‌ قانون‌ جمهوری‌ اسلامی، بدون‌ تنش‌ و فشار، فعال‌ می‌باشند که‌ توضیح‌ تفصیلی‌ آن‌ مجالی‌ وسیع‌تر می‌طلبد.

‌    ‌پی‌نوشت‌ها:

.1 نهج‌البلاغه: عهدنامه‌ مالک‌ اشتر (نامه‌ 53).
.2 از سخنان‌ پیامبر اسلام(ص) در حجة‌االوداع، رجوع‌ شود به‌ تحف‌ العقول، ص‌ 29.
.3 مالک، 53.
.4 خطبه‌ 192.
.5 خطبة‌ 192.
.6 مرحوم‌ طبرسی‌ در کتاب‌ احتجاج‌ نمونه‌های‌ زیادی‌ از مباحثات‌ پیامبر اکرم(ص) و ائمه‌ اهل‌ بیت‌ علیهم‌السلام‌ با مخالفین‌ اسلام‌ و اهل‌ کتاب‌ را نقل‌ نموده‌ که‌ مطالعه‌ آن‌ برای‌ توضیح‌ این‌ بحث‌ مفید تواند بود.
.7 عنکبوت، آیه‌ 46. در احتجاج‌ در تفسیر آیه‌ از امام‌ صادق‌ نقل‌ می‌کنند جدالی‌ که‌ به‌ طریق‌ نیکوتر نباشد آن‌ است‌ تو به‌خاطر رعد اعتقاد باطنی‌ به‌جای‌ آنکه‌ به‌ برهان‌ متوسل‌ شوی‌ حقی‌ را منکر گردی‌ به‌ گمان‌ اینکه‌ مدعی‌ از آن‌ حق‌ به‌ ضرر تو سودجویی‌ می‌کند و تو نمی‌توانی‌ از این‌ سودجویی‌ پاسخ‌ بگویی‌ چنین‌ بحث‌ و مجادله‌ای‌ ممنوع‌ و حرام‌ است. زیرا در این‌ صورت‌ تو مانند مدعی‌ باطل‌ و خصمت‌ خواهی‌ بود او حقی‌ را انکار ورزیده‌ و تو نیز حق‌ دیگری‌ را منکر گشته‌ای.
.8 نامة‌ 74.
.9 پیامبر گرامی‌ اسلام‌ این‌ حقیقت‌ را با تأکید فراوان‌ در پیام‌ تاریخی‌ حجة‌الوداع‌ چنین‌ تصریح‌ فرمود:
‌    ‌«یا ایها الذین‌ آمنوا ان‌ ربکم‌ واجدون‌ اباکم‌ واحد کلکم‌ لاَّدم‌ و آدم‌ من‌ تراب‌ ان‌ اکرمکم‌ عندا اتقاکم‌ لیس‌ لعربی‌ علی‌ عجمی‌ و لا لعجمی‌ علی‌ عربی‌ و لا لاحمر علی‌ ابیض‌ و لا لأ‌بیض‌ علی‌ احمر فضل‌ الا بالتقوی‌ الا بلغت‌ اللهم‌ فاشهد الا فلیبلغ‌ الشاهد منکم‌ الغائب».
‌    ‌امیر المؤ‌منین‌ علی(ع) در برابر عربی‌ که‌ از تقسیم‌ مساوی‌ غنایم‌ و از اینکه‌ وی‌ با مرد عجمی‌ یکسان‌ بهره‌ برده‌ ابراز ناراحتی‌ می‌نمود فرمود: «انی‌ لا أری‌ فی‌ هذا الفیء فضیلة‌ لبنی‌ اسماعیل‌ علی‌ غیرهم».
.10 ان‌ هذه‌ امتکم‌ امة‌ واحده‌ و انا ربکم‌ فاعبدون‌ (انبیأ، آیة‌ 92.) ان‌ هذه‌ امتکم‌ امة‌ واحد و انا ربکم‌ فاتقون‌ (آل‌ عمران/ 110).
.11 ر. ک. سیرة‌ ابن‌ هشام‌ ج‌ 1، ص‌ 503.
.12 وافی، ج‌ 3، ص‌ 2014/ 22 و نهج‌البلاغه، خطبة‌ 154.
.13 وافی، ج‌ 3، ص‌ 2014/ 22 و نهج‌البلاغه، خطبه‌ 154.
.14 نهج‌البلاغه، نامة‌ 31.
.15 وسائل‌ الشیعه، ج‌ 3، ص‌ 243.
.16 نهج‌البلاغه‌ نامة‌ 53.
.17 شیخ‌ طوسی، المبسوط، ج‌ 2، ص‌ 50.
.18 همان، ص‌ 56.
.19 رجوع‌ شود به‌ بدایع‌ الصنایع‌ ج‌ 7، ص‌ 108.
.20 رجوع‌ شود به‌ المغنی، ج‌ 8، ص‌ 461.
.21 بدایع‌ الصنایع، ج‌ 7، ص‌ 108.
.22 مبسوط، ج‌ 2، ص‌ 50.
.23 جامع‌ المقاصد، ج‌ 3، ص‌ 468.
.24 المبسوط، ج‌ 2، ص‌ 50.
.25 نهج‌البلاغه، نامة‌ 53.
.26 جامع‌ المقاصد، ج‌ 3، ص‌ 467.
.27 جامع‌ المقاصد، ج‌ 1، ص‌ 447.
.28 جامع‌ المقاصد، ج‌ 2، ص‌ 974.
.29 جامع‌ المقاصد، ج‌ 3، ص‌ 467.
.30 همان، ص‌ 470.
.31 ج‌ 1، ص‌ 447.
.32 ج‌ 2، ص‌ 974.
.33 جواهر الکلام، ج‌ 21، ص‌ 296.
.34 امان‌ در لغت‌ به‌معنی‌ مخالف‌ ترس‌ گفته‌ می‌شود و مفهوم‌ فقهی‌ و حقوقی‌ آن‌ عبارت‌ از مصونیت‌ از تعرض‌ بجان، مال‌ و عرض‌ می‌باشد.
.35 سرخسی، المبسوط، ج‌ 1، ص‌ 84.
.36 رجوع‌ شود به‌ جواهرالکلام، ج‌ 21، ص‌ 92.
.37 رجوع‌ شود به: البدائع، ج‌ 7 ص‌ 107، البحر الرائق: ج‌ 5 ص‌ 81، فتح‌ القدیر: ج‌ 4 ص‌ 300.
.38 رجوع‌ شود به: نهایة‌ المحتاج: ج‌ 7 ص‌ 217. مغنی‌ المحتاج: ج‌ 4 ص‌ 238، کشاف‌ القناع: ج‌ 3 ص‌ 97.
.39 رجوع‌ شود به: شرح‌ السیر الکبیر: 1/ 93. الأ‌شباه‌ و النظائر لابن‌ نجیم: 2/ 176، احکام‌ القرآن‌ للجصاص: ج‌ 3، ص‌ 88، مواهب‌ الجلیل‌ للحطاب، ج‌ 3، ص‌ /381، الدردیر مع‌ الدسوقی: ج‌ 2، ص‌ 185، المهذب: ج‌ 2، ص‌ 257، الأ‌م، ج‌ 4، ص‌ 7100، المغنی: ج‌ 8، ص‌ 529.
.40 چنانکه‌ از مفاد روایت: (اخرجوا الیهود من‌ الحجاز» استفاده‌ می‌شود. لکن‌ فقهای‌ مالکی‌ برای‌ غیرمسلمان‌ دخول‌ به‌ حرم‌ مکه‌ را بدون‌ ورود به‌ بیت‌ الحرام‌ مجاز شمرده‌اند درصورتی‌ که‌ از أمان‌ استفاده‌ کرده‌ و مستأمن‌ محسوب‌ گردد و بیش‌ از سه‌ روز و یا بر حسب‌ نیاز و مصلحت‌ توقف‌ ننماید.
‌    ‌در حدیث‌ دیگر آمده: «اخرجوا المشرکین‌ من‌ جزیرة‌ العرب» و نیز حدیث‌ سوم: «لا یترک‌ بجزیرة‌ العرب‌ دینان» و مشابه‌ آن‌ حدیث: «اخرجوا یهود اهل‌ الحجاز و اهل‌ نجران‌ من‌ جزیرة‌ العرب» و به‌ این‌ عبارت‌ نیز آمده: «لا یجتمع‌ دینان‌ فی‌ جزیرة‌العرب».
.41 وسائل‌ الشیعه، ج‌ 11، ص‌ 49.
.42 خطبة‌ 27.
.43 وسائل‌ الشیعه، ج‌ 11، ص‌ 49.
.44 خطبة‌ 27.
.45 ر. ک‌ علامه‌ مجلسی: بحارالانوار: ج‌ 9، ص‌ 598 چاپ‌ سنگی.
.46 اصول‌ کافی‌ ج‌ 2، ص‌ 670.
.47 نامه‌ 53.
.48 نهج‌البلاغه، نامه‌ 53 و لا تدعن‌ صلحا دعاک‌ به‌ عدوک... و قد جعل‌ ا عهده‌ و ذمته‌ امناً‌ افضاه‌ بین‌ العباد برحمته. لا ینقضون‌ عهدم‌ لمعبته‌ عاتب... ان‌ فی‌ الصلح‌ لخبودک‌ و راحه‌ من‌ همومک‌ و امناً‌ اسلادک... والسلام‌ اماناً‌ من‌ المخاوف.
.49 تألیف‌ دو کتاب‌ پاسداران‌ صلح‌ و همزیستی‌ و حقوق‌ اقلیت‌ها از مؤ‌لف‌ به‌ همین‌ منظور بوده.
.50 ما در کتاب‌ حقوق‌ اقلیت‌ها از دیدگاه‌ فقه‌ اسلامی‌ به‌طور مشروح‌ ماهیت، شرائط‌ و ارکان‌ و آثار قرارداد ذمه‌ را توضیح‌ داده‌ایم. برای‌ تفصیل‌ بیشتر به‌ این‌ کتاب‌ مراجعه‌ شود.
.51 در لبنان‌ قریب‌ 50 درصد در سوریه‌ 11 درصد و در اردن‌ 8 درصد.
.52 قرارداد «ذمه» ممکن‌ است‌ با کشورهای‌ غیرمسلمان‌ نیز منعقد گردد که‌ در پاره‌ای‌ از جهات‌ با قرارداد ذمه‌ای‌ که‌ با افراد غیرمسلمان‌ در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ انعقاد می‌یابد متفاوت‌ است‌ و این‌ نوع‌ قرارداد فعلاً‌ از بحث‌ ما بیرون‌ می‌باشد.
.53 این‌ نوع‌ مصونیت‌ شامل‌ هر فرد غیرمسلمانی‌ که‌ با کسب‌ اجازه‌ رسمی‌ «امان» وارد سرزمین‌های‌ اسلامی‌ شده‌ باشد خواهد شد.
.54 «... لان‌ عقد الجزیه‌ غیر لازم‌ من‌ جانب‌ الکفار فأن‌ لهم‌ الالتحاق‌ بدارهم‌ متی‌ شائوا».
.55 جواهرالکلام‌ ج‌ 21، ص‌ 294.
.56 و لا تدعن‌ صلحا دعاک‌ به‌ عدوک... نهج‌البلاغه، (نامه‌ 53).
.57 رائین، اسماعیل، ایرانیان‌ ارمنی، ص‌ 10.
.58 مولند اینا جهان‌ مسیحیت، ترجمه‌ محمدباقر انصاری، ص‌ 50.

امام علی علیه السلام

کسی که خط شکن جبهه هاست، و خود را در تمام جنگها در قلب سپاه دشمن فرو می‏بُرد، و از فراوانی دشمن باکی نداشت، و سَرِ سرکشان و شجاعان عرب را بر خاک مالید، طبیعی است که باید زخم های فراوانی برتن داشته باشد.
دو نکته نسبت به جراحات بدن حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام وجود داشت:
الف- همه زخم‏ها در قسمت جلوی بدن او وجود داشت.
ب- زخم‏ها فراوان و عمیق بود. «که تا هزار زخم را توانستند بشمرند»
چون امام علی علیه السلام به دشمن پُشت نمی کرد، وهمواره در حالت پیشروی و خط شکنی و دفاع بود.
نوشتند:
زِرِه حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام تنها قسمت جلوی بدن را می‏پوشاند، زیرا نیازی نداشت تا پُشت سر را حفظ کند.
وعمیق بودن و فراوانی زخمها در طول 94 جنگ و یورش و تهاجم بیگانگان در زمان رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و سه جنگ مهم در دوران 5 ساله حکومت، حقیقت دیگری از ایثارگری‏های امام علی علیه السلام را به اثبات می رساند.
وقتی در روز بیست ویکم ماه رمضان سال چهلم هجری بدن حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام را غسل می دادند و زخمهای فراوان بدن آنحضرت را شمردند، دیدند که آثار حدود هزار زخم بر پیکر آن حضرت باقیمانده است که تنها هشتاد موردش مربوط به جنگ اُحُد بود آن هنگام که همه فرار کرده و تنها امام علی علیه السلام و ابودجّانه باقی مانده واز پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم دفاع می‏کردند. [1] .
و زخم‏های پیکر حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام پس از جنگ اُحُد چنان عمیق بود که جرّاحان و پرستاران از دوختن زخم‏ها در مانده شدند، زخم اوّل را می‏دوختند و به هنگام دوختن زخم دوّم، زخم دوخته پاره می‏شد، که حضرت زهرا علیه السلام با مشاهده آن فراوان گریست.

پی نوشت ها:

[1] سفینة البحار ج 1 ص 149.

قرارداد امان(34)، نوعی‌ دیگر از پوشش‌ امنیتی‌ و سیاست‌ حمایتی‌ از اقلیت‌ها است‌ که‌ منطبق‌ با دستور کلی‌ امام‌ در زمینه‌ صلح‌ محسوب‌ می‌شود مفاد این‌ قرارداد تعهد حمایتی‌ در روابط‌ با اقلیت‌ها است‌ که‌ در دارالاسلام‌ و یا خارج‌ از قلمرو آن‌ بسر می‌برند و در اصطلاح‌ فقهی‌ به‌معنی‌ التزام‌ دولت‌ اسلامی‌ و مسلمانان‌ به‌ تأمین‌ امنیت‌ همه‌ جانبه‌ شخص‌ یا گروه‌ و یا مردم‌ یک‌ شهر یا یک‌ کشور می‌باشد. فرد یا افراد تحت‌ پوشش‌ این‌ قرارداد می‌تواند از اقلیت‌های‌ دینی‌ باشد.
هدف‌ از قرارداد امان‌ فیمابین‌ مسلمان‌ و اقلیت‌های‌ دینی‌ رسیدن‌ به‌ زندگی‌ مشترک‌ و صلح‌آمیز و تأمین‌ امنیت‌ و حمایت‌ از آنان‌ و تضمین‌ عدم‌ تعرض‌ به‌ حقوق‌ جانی، مالی‌ و عرضی‌ اقلیت‌های‌ دینی‌ است‌ و مستأمن‌ کسی‌ است‌ که‌ خواهان‌ چنین‌ قراردادی‌ بوده‌ و یا از آن‌ قرارداد استفاده‌ می‌کند. این‌ قرارداد نیز مانند قرارداد مهادنه، قابل‌ توسعه‌ به‌ روابط‌ فیمابین‌ غیرمسلمان‌ نیز می‌باشد. به‌ این‌ معنی‌ که‌ قرارداد استیمان‌ فیمابین‌ اشخاص، گروه‌ها و ملت‌های‌ غیرمسلمان‌ نیز مانند همه‌ قراردادهای‌ عرفی‌ قابل‌ قبول‌ می‌باشد. گرچه‌ قرارداد امان‌ برخلاف‌ عقد ذمه، عقدی‌ موقت‌ شمرده‌ شده‌ ولی‌ آثار مشترک‌ آن‌ دو بسیار است‌ و هنگامی‌ که‌ دولت‌ اسلامی‌ به‌ مستأمن‌ پایان‌ مدت‌ و یا لزوم‌ خروج‌ از دارالاسلام‌ را اعلام‌ کند حالت‌ مستأمن‌ تبدیل‌ به‌ حالت‌ ذمی‌ می‌گردد و وی‌ می‌تواند در صورتی‌ که‌ از اهل‌ کتاب‌ باشد از شرایط‌ قرارداد ذمه‌ استفاده‌ نماید و در این‌ صورت‌ ادامه‌ اقامت‌ مستأمن‌ در دارالاسلام‌ به‌معنی‌ پذیرفتن‌ عقد ذمه‌ تلقی‌ خواهد شد. بنابر نظریة‌ تعمیم‌ احکام‌ ذمه‌ به‌ همه‌ فرق‌ غیر مسلمان،(35) مستأمنین‌ می‌توانند از این‌ تسهیلات‌ حقوقی‌ بهره‌مند گردند و با پایان‌ گرفتن‌ مدت‌ استیمان‌ به‌ شرایط‌ ذمه‌ بازگردند.

جریان‌ گم‌ شدن‌ زره‌ امام(ع) و شیوه‌ دادخواهی‌ آن‌ حضرت‌ از یک‌ مسیحی‌ که‌ حامل‌ آن‌ زره‌ بوده‌ و چگونگی‌ دادرسی‌ در حضور محکمه‌ و قاضی، نکات‌ بسیار مهمی‌ در زمینه‌ حمایت‌ از حقوق‌ مدنی‌ اقلیت‌های‌ دینی‌ را در بر دارد که‌ می‌توان‌ دو نکته‌ آن‌ را بیش‌ از هر چیز مورد توجه‌ قرار داد:
الف‌ - قاضی‌ به‌ هنگام‌ رسیدگی‌ نام‌ امام‌ را با تجلیل‌ بر زبان‌ آورد و خصم‌ را به‌طور عادی‌ نام‌ برد و این‌ تبعیض‌ مورد اعتراض‌ امام‌ قرار گرفت‌ که‌ مسیحی‌ بودن‌ متهم‌ نمی‌تواند دلیل‌ مشروعیت‌ تبعیض‌ در نگاه‌ و کلام‌ قاضی‌ باشد.

ب‌ - هنگامی‌ که‌ قاضی‌ از مدعی‌ (امام) مطالبه‌ دلیل‌ و شاهد نمود و امام، شاهدی‌ به‌ دادگاه‌ ارائه‌ ننموده، قاضی‌ بیدرنگ‌ به‌ نفع‌ متهم‌ (مسیحی) رأی‌ صادر نمود و امام‌ را ذی‌حق‌ نشمرد. رعایت‌ اینگونه‌ عدالت‌ توسط‌ شخصیتی‌ که‌ می‌توانست‌ بدون‌ مراجعه‌ به‌ محکمه، زره‌ خویش‌ را از متهم‌ بستاند وی‌ را بر آن‌ داشت‌ که‌ به‌ پیدا کردن‌ زره‌ اعتراف‌ نموده‌ و آن‌ را به‌ علی(ع) بازگرداند و به‌ اسلام‌ بگرود.(45)
در دوران‌ فرمانروایی‌ علی(ع) آن‌ حضرت‌ در راه‌ خود بسوی‌ کوفه‌ با مردی‌ از اقلیت‌های‌ مذهبی‌ برخورد نمود و از آنجا که‌ قسمتی‌ از مسیر راه‌ هر دو مشترک‌ بود توافق‌ کردند که‌ در مسیر مشترک‌ با یکدیگر مصاحبت‌ کنند. راه‌ به‌ زودی‌ با گفتگو و مصاحبت‌ دوستانه‌ طی‌ شد و به‌سر دوراهی‌ که‌ می‌بایست‌ جدا شوند رسیدند لکن‌ علی(ع) راه‌ خود را به‌ سویی‌ که‌ مصاحبش‌ می‌رفت‌ ادامه‌ داد مرد با شگفتی‌ تمام‌ پرسید مگر مقصد تو کوفه‌ نیست؟ امام‌ با کمال‌ مهربانی‌ پاسخ‌ داد چرا، مرد که‌ پاسخ‌ قانع‌کننده‌ای‌ بدست‌ نیاورده‌ بود بار دوم‌ پرسید: پس‌ چرا از این‌ سوی‌ می‌آیی؟ راه‌ کوفه‌ که‌ آنسوی‌ دیگر است. علی(ع) با لطف‌ خاصی‌ فرمود: می‌خواهم‌ مقداری‌ تو را مشایعت‌ کنم‌ پیامبر اکرم(ص) فرموده: هرگاه‌ دو نفر در یک‌ راه‌ با یکدیگر مصاحبت‌ کنند حقی‌ بر یکدیگر پیدا می‌کنند اکنون‌ تو حقی‌ بر من‌ پیدا کردی‌ من‌ بخاطر این‌ حق‌ که‌ به‌ گردن‌ من‌ داری‌ می‌خواهم‌ چند قدمی‌ تو را مشایعت‌ کنم‌ و بعد به‌ راه‌ خودم‌ خواهم‌ رفت.
مرد (یهودی‌ یا مسیحی) با حالتی‌ منقلب‌ که‌ گویی‌ حقیقت‌ را یافته‌ است‌ گفت: پیامبر شما که‌ اینچنین‌ نفوذ و قدرتی‌ در میان‌ مردم‌ پیدا کرد و به‌ این‌ سرعت‌ دینش‌ در جهان‌ رایج‌ شد حتماً‌ به‌ علت‌ همین‌ اخلاق‌ کریمه‌اش‌ بوده‌ است.
تعجب‌ و تحسین‌ مرد همراه‌ وقتی‌ به‌ نهایت‌ رسید که‌ بعد برایش‌ معلوم‌ شد این‌ رفیق‌ و همسفر مسلمانش‌ خلیفه‌ مقتدر وقت‌ علی‌بن‌ ابی‌ طالب(ع) بوده‌ است. تحولی‌ مشاهده‌ این‌ ماجرا در اعماق‌ دل‌ و اندیشه‌ و عواطف‌ وی‌ بوجود آورده‌ است‌ سرانجام‌ موجب‌ آن‌ شد که‌ او در شمار افراد مؤ‌من‌ و فداکار و یاران‌ علی(ع) قرار گرفت.(46)
‌    ‌9. تحکیم‌ روابط‌ صلح‌آمیز با قرارداد
«و لا تدعن‌ صلحاً‌ دعاک‌ به‌ عدوک... و قد جعل‌ ا عهده‌ و ذمته‌ امناً‌ افضاه‌ بین‌ العباد برحمته؛(47) ... هیچ‌ نوع‌ صلح‌ و قرارداد همزیستی‌ را که‌ دشمنت‌ تو را بدان‌ فراخواند و رضای‌ پروردگار در آن‌ باشد رد نکن‌ زیرا در زمان‌ صلح‌ است‌ که‌ ارتش‌ و نیروهای‌ نظامی‌ تو آمادگی‌ و تقویت‌ بیشتری‌ خواهند یافت‌ و تو نیز از نگرانیها و اندوه‌هایت‌ آسایش‌ خواهی‌ داشت‌ و کشورت‌ نیز در امنیت‌ بسر خواهد برد». «لکن‌ همواره‌ مراقب‌ باش‌ و از دشمن‌ پس‌ از آنکه‌ از در صلح‌ درآمدی‌ بپرهیز زیرا چه‌ بسا که‌ دشمن‌ به‌ تو نزدیک‌ می‌شود تا از غفلت‌ تو بهره‌ برد و تو را غافلگیر سازد پس‌ در هر موقعیتی‌ احتیاط‌ را از دست‌ مده‌ و راه‌ حزم‌ پیش‌ گیر و نسبت‌ به‌ حسن‌ ظنت‌ بد گمان‌ باش.»‌    ‌ «هرگاه‌ بین‌ خود و دشمنت‌ قراردادی‌ منعقد نمودی‌ یا بدو تعهدی‌ سپردی‌ به‌ پیمان‌ خویش‌ وفا کن‌ و تعهدات‌ خود را با کمال‌ امانت‌ مراعات‌ نما و جان‌ خود را سپر برای‌ حفاظت‌ تعهداتت‌ قرار بده.» «زیرا در میان‌ واجبات‌ خدا چیزی‌ که‌ مردم‌ با وجود و اختلاف‌ خواستها و تشتت‌ آرأ آنها بیشتر و بالاتر از بزرگداشت‌ وفای‌ به‌ عهد و پیمان‌ بدان‌ راغب‌تر و مجدتر و متفقتر باشند وجود ندارد.»
«در برابر پیمانت‌ بهانه‌جویی‌ نکن‌ و هیچ‌ نوع‌ خیانت‌ و توطئه‌ و مکری‌ را بعهد و پیمان‌ خویش‌ راه‌ مده‌ و دشمنت‌ را از روی‌ فریب‌ و حیله‌گری‌ و گمراهی‌ نکشان‌ در برابر خداوند جز مردمان‌ نادان‌ و بدبخت‌ سرکشی‌ نمی‌نماید.» «خداوند عهد و پیمان‌ ما را به‌ امنیت‌ قرار داده‌ و آن‌را از روی‌ رحمت‌ و مهر در میان‌ بندگانش‌ گسترده‌ است‌ و آن‌را حریمی‌ قرار داده‌ که‌ مردم‌ در سایة‌  آن‌ آسوده‌ و با آرامش‌ تمام‌ زندگی‌ و در پناه‌ آن‌ به‌ نیکی‌ها و بهره‌های‌ فراوان‌ برسند.» «از اینرو دغلبازی‌ و فریبکاری‌ و وسوسه‌ و شبهه‌ و صحنه‌سازی‌ در آن‌ جائز نیست‌ هیچگاه‌ قراردادی‌ که‌ در آن‌ غلط‌اندازی‌ و تحریف‌ را داشته‌ باشد منعقد نساز و پس‌ از آنکه‌ پیمانت‌ را محکم‌ بستی‌ و اطمینان‌ دادی‌ به‌ گفتارهای‌ چند پهلو استفاده‌ مکن.» «دشواری‌ کاری‌ که‌ دربارة‌ آن‌ پیمان‌ خدا را مراعات‌ کنی‌ تو را بر آن‌ واندارد که‌ به‌ ناحق‌ به‌ شکستن‌ آن‌ پیمان‌ اقدام‌ نمایی‌ زیرا بردباری‌ تو بر تحمل‌ دشواری‌ و سختی‌هایی‌ که‌ امید گشایش‌ و نیکی‌ سرانجام‌ آن‌ را داری‌ بهتر از حیله‌ و مکری‌ است‌ که‌ از کیفر آن‌ هراس‌ داری‌ و بیم‌ آن‌ داری‌ که‌ از جانب‌ خداوند مسئولیت‌ و بازخواستی‌ تو را فرا گیرد و تو در دنیا و آخرت‌ امکان‌ درخواست‌ عفو و بخشش‌ آن‌را بدست‌ نیاوری.»(48)

امام علی (ع)

قال علی(ع):

قرات التوراه والانجیل والزبور و الفرقان، و اخترت من کل کتاب کلمه، فمن التوراه : من صمت نجا، و من الانجیل: من قنع شبع، و من الزبور: من ترک الشهوات سلم من الافات، و من الفرقان: «و من یتوکل علی الله فهو حسبه»

علی (ع) فرمود: تورات و انجیل و زبور و فرقان را خواندم و از هر کتابی کلمه ای را انتخاب کردم،

از تورات؛ هر کس سکوت کرد، (از بلاها و مهلکه ها) نجات یابد.

و از انجیل: هر کس قانع باشد، سیر گردد.

و از زبور (حضرت داود(ع)): هرکس شهوات را ترک کند، از آفات در امان خواهد بود،

و از قرآن :هر کس بر خدا توکل کند، خداوند او را کفایت می کند.

امام علی(ع) در خطبه شصت و نهم نهج البلاغه در ملامت و مذمت‏ بعضى از یارانش فرموده است‏: «چه اندازه با شما مدارا کنم! همچون مدارا کردن با شتران نوبارى که از سنگینى بار پشتشان مجروح گردیده و همانند جامه کهنه و فرسوده‏ اى که هرگاه از جانبى آنرا بدوزند از سوى دیگر پاره‏ مى‏ گردد. هرگاه گروهى از لشکریان شام به شما نزدیک مى‏ شوند هر یک از شما در را به روى خود مى‏ بندید و همچون سوسمار در لانه خود مى‏ خزید و همانند کفتار در خانه خویش پنهان‏ مى‏ گردید. به خدا سوگند! آن کس که شما یاور او باشید ذلیل است و کسی که با شما تیراندازى‏ کند همچون کسى است که تیرى بى پیکان به سوى دشمن رها سازد. به خدا سوگند!جمعیت ‏شما در خانه‏ ها زیاد و زیر سایه پرچمهاى میدان نبرد کم. من مى ‏دانم چه چیز شما را اصلاح مى ‏کند ولى اصلاح شما را با تباه ساختن روح خویش جایز نمى ‏شمرم، (1) خدا نشانه ذلت را بر چهره ها و پیشانى شما بگذارد! و بهره ‏هاى شما را نابود سازد. آن گونه که به باطل متمایل و به آن آشنائید به حق آشنائى ندارید و آن چنان که در نابودى حق مى ‏کوشید براى از بین بردن باطل قدم برنمى ‏دارید.

یکی از واپسین سخنان علی علیه السلام توصیه به تنش زدایی و پرهیز از تنش زایی است. آن حضرت در این باره و در اشاره به اهمیت اصلاح میان مردم می فرماید: «شما را سفارش می کنم به اصلاح میان مردم؛ چرا که از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: «اصلاح میان مردم از تمام نمازها و روزه ها برتر است».

«اینکه اصلاح میان مردم به فرموده پیامبر صلی الله علیه و آله، از نماز و روزه هم بالاتر است دلیل روشنی دارد؛ زیرا اگر مسئله اصلاح در میان دوستان و رفع کدورت ها و زدودن دشمنی ها و تبدیل آن به صمیمیت و دوستی، در میان نباشد، منجر به تشتت و تزلزل در میان آنها شده، روح اسلامیت را که وحدت و اخوت و صمیمیت است از میان برده، در این صورت، نماز و روزه، فاقد روح و معنی خواهد بود. به همین دلیل ارزش تلاش برای حاکمیت اصلاح میان مردم در مقام سنجش، برتر از جایگاه نماز و روزه قرار می گیرد. حتی در روایتی از رسول خدا صلی الله علیه و آله آمده است که: «پاداش کسی که در میان مردم، صلح و صفا برقرار سازد، همانند پاداش کسی است که در راه خدا جهاد می کند.» بی شک جهاد، موجب عزت اسلام است و کسی که میان مردم تفاهم ایجاد می کند و جامعه اسلامی را به وحدت و اتحاد سوق می دهد، کار او هم موجب عزت اسلام و مسلمانان است. در حکایتی آمده است که امام صادق علیه السلام به مفضّل مقداری پول داده بود و به او فرمود: هنگامی که بین دو نفر از پیروان ما مشاجره ای ببینی ـ که مربوط به امور مالی باشد ـ از مال من بپرداز و آنها را با هم صلح ده. لذا در روایتی می خوانیم که روزی دو نفر از شیعیان با هم اختلافی داشتند. مفضّل آنها را به منزل خود دعوت کرد و چهارصد درهم به مدعی داد و نزاع را خاتمه داد. سپس به آنها گفت: این پول از مال من نبود، بلکه از امام صادق علیه السلام بود که برای حل این گونه از مشکلات در اختیار من گذارده است». (همان: 265 و 266)

«ولکن‌ ا سبحانه‌ اراه‌ ان‌ یکون‌ الاتباع‌ لرسله‌ و التصدیق‌ بکتبه.»(5)
کلام‌ امام‌ در راستای‌ آیه: «نزل‌ علیک‌ الکتاب‌ بالحق‌ مصدقاً‌ لما بین‌ یدیه‌ و انزل‌ التوریة‌ و الانجیل‌ من‌ قبل‌ هدیً‌ للناس‌ و انزل‌ الفرقان» (آل‌عمران/ 4 و 3) مبین‌ احترام‌ به‌ عقاید اقلیت‌های‌ دینی‌ و گواهی‌ به‌ حقانیت‌ کتاب‌های‌ اصلی‌ و آسمانی‌ آنان‌ است. امام‌ با این‌ سخن‌ نه‌تنها به‌ معتقدات‌ و آیین‌ پیروان‌ کتاب‌های‌ آسمانی‌ احترام‌ قائل‌ شده‌ بلکه‌ اصولاً‌ این‌ حق‌ را برای‌ آنان‌ محفوظ‌ شمرده‌ که‌ اهل‌ کتاب‌ می‌توانند در چهارچوب‌ عقل‌ و برهان‌ در مورد عقاید مذهبی‌ با مسلمین‌ به‌ گفتگو و بحث‌ بپردازند و به‌طور آزاد و دور از تعصب‌ معتقدات‌ خویش‌ دفاع‌ نمایند و در مقام‌ بحث‌ و مجادله‌ نسبت‌ به‌ عقاید اسلامی‌ برآیند.

بررسی‌ آیات‌ در این‌ زمینه، آموزه‌های‌ بسیاری‌ بدست‌ می‌دهد که‌ هرکدام‌ به‌نوبه‌ خود حائز اهمیت‌ فراوان‌ می‌باشد: «قولوا آمنا با و ما انزل‌ الینا و ما انزل‌ الی‌ ابراهیم‌ و اسمعیل‌ و اسحق‌ و یعقوب‌ و الاسباط‌ و ما اوتی‌ موسی‌ و عیسی‌ و ما اوتی‌ النبیون‌ من‌ ربهم‌ لا نفرق‌ بین‌ احدٍ‌ منهم‌ و نحن‌ له‌ مسلمون.» (بقره/ 136) بگویید: به‌خدا و آنچه‌ که‌ بر ما نازل‌ گشته‌ و آنچه‌ که‌ بر ابراهیم‌ و اسمعیل‌ و اسحق‌ و یعقوب‌ و اخلاف‌ آنان‌ نزول‌ یافته‌ و آنچه‌ به‌ موسی‌ و عیسی‌ وحی‌ شده‌ و آنچه‌ که‌ به‌ سایر انبیا از پروردگارش‌ نازل‌ گردیده‌ ایمان‌ آورده‌ و میان‌ هیچیک‌ فرق‌ نمی‌گذاریم‌ و ما در برابر آن‌ سر تسلیم‌ فرود می‌آوریم.

علی(ع) این‌ اصل‌ مسلم‌ اسلامی‌ را در برابر کسانی‌ که‌ به‌ استناد شرافت‌ خونی‌ و نژادی‌ از وی‌ مطالبه‌ امتیازاتی‌ می‌نمودند با یک‌ بیان‌ کوتاه‌ و عمیق‌ چنین‌ اعلام‌ فرمود:
«هر فردی‌ که‌ آیین‌ ما را بپذیرد و پیمان‌ ما را بعهده‌ بگیرد ما حکم‌ قرآن‌ و قانون‌ و مقررات‌ اسلامی‌ را دربارة‌ وی‌ اجرا می‌کنیم‌ و هیچ‌ فردی‌ را بر دیگری‌ برتری‌ نیست‌ مگر به‌ تقوی‌ و وارستگی.»
در این‌ نظام‌ تابعیت، اقلیت‌های‌ دینی‌ نیز می‌توانند - با شرایط‌ خاصی‌ - به‌ تابعیت‌ اکتسابی‌ نایل‌ آیند و به‌طور رسمی‌ به‌ امت‌ اسلامی‌ ملحق‌ شوند و طی‌ یک‌ معاهده‌ دوجانبه‌ تابعیت‌ قراردادی‌ کسب‌ نمایند این‌ نوع‌ تابعیت‌ که‌ به‌طور قرارداد دوجانبه‌ تحقق‌ می‌یابد در اصطلاح‌ فقه‌ اسلامی‌ تحت‌ عنوان‌ «ذمه» نامیده‌ می‌شود و کسانی‌ را که‌ چنین‌ پیمانی‌ را با مسلمین‌ امضأ نمایند ذمی‌ می‌گویند. در این‌ معاهده‌ یهودیان‌ و مسیحیان‌ و مجوسیان‌ (آتش‌پرستان) می‌توانند شرکت‌ نمایند و پس‌ از امضأ قرارداد تابعیت‌ (ذمه) به‌ عضویت‌ جامعة‌ بزرگ‌ اسلامی‌ و تابعیت‌ قراردادی‌ امت‌ - قرارداد تابعیت‌ (ذمه) به‌ عضویت‌ جامعة‌ بزرگ‌ اسلامی‌ و تابعیت‌ قراردادی‌ امت‌ - اسلامی‌ درآیند و به‌عنوان‌ متحدین‌ هم‌پیمان‌ در سراسر قلمرو حکومت‌ اسلامی‌ از آزادی‌ و امنیت‌ و حقوقی‌ اجتماعی‌ بر طبق‌ قرارداد (ذمه) برخوردار گردند. نمونة‌ بارز این‌ معاهده‌ و قرارداد اتحاد ملی‌ پیمان‌ مشترکی‌ بود که‌ در نخستین‌ روزهای‌ هجرت‌ پیامبر اکرم‌ به‌ امضأ آن‌ حضرت‌ و یهودیان‌ مدینه‌ رسید.